(La Mai Thi Gia, Tạp chí ĐH Sài Gòn, niên giám 2012) 
Nghiên cứu motif truyện kể dân gian theo phương pháp tiếp cận nguồn gốc lịch sử giúp nhận thấy sự tương đồng có tính quy luật trong các motif giống nhau ở những cốt truyện khác nhau trong văn học dân gian của mỗi dân tộc và trên toàn thế giới. Sự tương đồng về mặt nguồn gốc lịch sử của motif truyện kể theo phương pháp này được cắt nghĩa là do quá trình phát triển tự sinh trong văn hóa, văn học của mỗi dân tộc. Vì suy cho cùng, nền văn học của bất kỳ quốc gia nào cũng đều chịu ảnh hưởng của các nhân tố có nguồn gốc lịch sử.
1. Phương pháp tiếp cận nguồn gốc lịch sử:
Người khởi xướng phương pháp này là nhà ngữ văn học người Nga A. N. Vexelopxki (1838 – 1906), ông là người đứng đầu trường phái văn học lịch sử so sánh, là người đặt nền móng và cũng là người đại diện lớn nhất của nó. Cương lĩnh nghiên cứu này của ông được trình bày lần đầu tiên trong bài phát biểu ở trường tổng hợp Saint – Peterburg “Bàn về phương pháp và nhiệm vụ của lịch sử văn học như một môn khoa học” (1870). Trong công trình nghiên cứu quan trọng Thi pháp học lịch sử ông cho rằng nhiệm vụ của thi pháp lịch sử là nghiên cứu sự tiến hóa của ý thức nghệ thuật và cả những hình thức của ý thức nghệ thuật nhằm xác định những nét loại hình, những điểm chung trong cách thể hiện của ý thức nghệ thuật thuộc các hệ thống nghệ thuật khác nhau, từ đó khám phá mối liên hệ về nguồn gốc phát sinh hoặc những quy luật chung trong sự vận động của ý thức nghệ thuật của nhân loại trên thế giới... Đối tượng khảo sát chính trong công trình của Veselovski là các loại thể và thể loại văn học, phong cách và cốt truyện. Ông coi folklore như là một hiện tượng nghệ thuật và ông khảo sát folklore trong mối liên hệ lịch sử với văn học thành văn để giải quyết những vấn đề của thi pháp học lịch sử.
Đối với Veselovski, một người đang cố gắng giải thích lịch sử văn chương như một quá trình được quyết định, thì ở đây, cái chủ yếu trong việc nghiên cứu nội dung là tìm sự lặp lại của những thành tố vì chỉ có những cái bền vững trong các hiện tượng mới phù hợp với quy luật của chúng. Những thành tố được lặp lại ấy được ông gọi là motif và định nghĩa nó từ nhiều khía cạnh khác nhau và đã xác định được một loạt những đặc điểm quan trọng của chúng. “Tôi hiểu motif như một công thức, vào thuở ban đầu của xã hội loài người, trả lời cho những câu hỏi mà giới tự nhiên ở mọi nơi đặt ra đối với con người, hoặc ghi nhận những ấn tượng về thực tại đặc biệt mạnh mẽ, quan trọng và lặp lại nhiều lần(1) . “Tôi hiểu motif như một đơn vị trần thuật đơn giản nhất, bằng hình tượng, giải đáp những vấn đề khác nhau mà tâm trí nguyên thủy hoặc những sự quan sát trong đời sống nguyên thủy đặt ra” (2). Veselovski cũng giải thích rằng tính thuần nhất và giống nhau của các motif trong các môi trường bộ lạc khác nhau là do sự đồng nhất về điều kiện sống và các quá trình tâm lý tích tụ trong họ. Trong khi nghiên cứu lối sống trong lịch sử, Veselovski đã tìm cách giải thích rằng trong nhận thức của người tiền sử, trên cơ sở phản ánh điều kiện sống của họ có thể sinh ra những motif nào. Bằng cách nghiên cứu so sánh lối sống thời tiền sử với những công thức motif phản ánh trong những di tích thi ca cổ nhất, Veselovski muốn chiếu rọi ánh sáng lên lịch sử chuyển biến của các motif thành những kết hợp phức tạp hơn, kéo dài cho đến tận thời hiện đại.
Việc nghiên cứu folklore theo cách tiếp cận lịch sử nguồn gốc tác phẩm như trên của Veselovski gần gũi với lý thuyết nhân học về sự tương đồng của các kiểu, đề tài trong văn học dân gian xuất hiện ở Anh vào những năm 60 của thế kỷ XIX do những người đại diện của trường phái dân tộc học so sánh đề ra. Họ nghiên cứu cụ thể đời sống của các dân tộc tiền sử và xác định được rằng trong những điều kiện sinh hoạt giống nhau thì sẽ sinh ra phản ánh tâm lý giống nhau, đấy là lý do xuất hiện sự đồng nhất, sự lặp lại của nhiều huyền thoại, truyền thuyết, truyện cổ tích… Đại diện tiêu biểu cho các nhà nhân loại học đã đưa ra kết luận về sự giống nhau của truyện kể dân gian các dân tộc là do sự tương đồng về văn hóa và quy luật phát triển chung của nhân loại là các nhà bác học người Anh như E.Tylor, A. Lang, J.Frazer và các nhà folklore học người Pháp như Lévi Brhul, P.Saintyves. Những người này cho rằng sự tương đồng về văn hóa vật chất và tinh thần của các dân tộc vốn không có liên quan đến huyết thống tộc người hoặc những mối liên hệ chính trị, kinh tế… mà là dựa trên sự tương đồng về tâm lý và mức độ phát triển của tư duy loài người theo từng giai đoạn lịch sử. Họ khẳng định rằng các dân tộc tự sáng tạo lấy nền văn hóa của chính mình và vô hình chung mà bắt được nhịp sáng tạo của toàn nhân loại, họ khái quát đặc điểm văn hóa của các dân tộc khác nhau trên thế giới và chứng minh rằng sự phát triển của nền văn minh, văn hóa nhân loại là có tính quy luật cụ thể. Đồng thời không hẹn mà cùng, các dân tộc trên thế giới đều trải qua những giai đoạn chung của sự phát triển văn hóa và những giai đoạn tiến hóa về sau bao giờ cũng bảo lưu những tàn tích của quá khứ. Đóng góp của các nhà nhân loại học theo lý thuyết này là họ đã gắn tác phẩm văn học dân gian với hiện thực đời sống cụ thể của từng dân tộc và sự biến thiên của nó theo thời gian. Về mặt này có thể xem truyện kể dân gian như là một sự phản ánh văn hóa và tri thức của nhân loại. Theo cách kiến giải của các nhà dân tộc học, truyện dân gian cùng với các hành động xã hội, các hình thức nghệ thuật và nghi thức, có thể cho ta những nét đại cương về sự vận hành bên trong của tinh thần trong các xã hội cổ xưa.
Xa hơn một chút, vào những năm 50 cùng thế kỷ, trường phái nghi lễ - huyền thoại ra đời và phát triển mạnh mẽ ở Phương Tây. Trường phái này có khuynh hướng dân tộc hóa việc nghiên cứu văn học trên cơ sở phối hợp việc nghiên cứu các huyền thoại truyền thống với việc nghiên cứu văn học. Lý thuyết nghiên cứu này đã từng được đề xướng bởi đại diện của trường phái nghi lễ là James George Frazer: về nguyên tắc, huyền thoại và nghi lễ trong các nền văn học nguyên thủy và cổ đại hợp thành một thể thống nhất (về thế giới quan, chức năng, cấu trúc). Đại diện tiêu biểu nhất của trường phái nghi lễ - huyền thoại, nhà phê bình văn học người Canada N.Frye có khuynh hướng đưa văn học và huyền thoại lại gần nhau thể hiện ra ở mức độ cao, làm cho văn học hòa tan vào huyền thoại. Ông hướng việc tìm kiếm căn rễ của sáng tác văn học vào mô hình nghi lễ - huyền thoại, hơn nữa ông cho rằng văn học không chỉ có cái căn rễ mà còn có cả bản chất bên trong, cái cơ sở của trí tưởng tượng nghệ thuật trong nghi lễ - huyền thoại. Theo ông hoàn toàn có cơ sở để phân tích văn học bằng các thuật ngữ huyền thoại, nghi lễ, mẫu gốc. Các mẫu gốc huyền thoại không mất đi, mà chỉ biến dạng, và sự phân tích văn học có thể cần tìm ra những mẫu gốc ấy(3)
Veselovski sử dụng phương pháp tiếp cận nguồn gốc lịch sử trong nghiên cứu nhiều thể loại văn học nhưng ông đặc biệt thích thú với các tác phẩm văn học dân gian, trong luận án tiến sĩ của mình Truyền thuyết Slav về Solomom và Kitovras và truyền thuyết phương Tây về Morolf và Merin (1872) ông đã nghiên cứu lịch sử di chuyển của tác phẩm, sự tương tác và thay đổi hình dạng của chúng. Như vậy phương pháp tiếp cận nguồn gốc lịch sử trong nghiên cứu văn học dân gian của Veselovski không chỉ dừng lại ở việc truy tìm nguồn gốc của tác phẩm trong lịch sử mà còn tiếp tục nghiên cứu ở giai đoạn tiếp theo là sự biến đổi lịch sử của chúng theo thời gian. Bởi vì theo ông “du hành trong lịch sử lâu dài, các tác phẩm văn học dân gian tham gia vào những mối quan hệ khác nhau, chúng lan rộng hay rút lại, trao đổi với nhau những thành tố của chúng, những thành tố này chuyển từ thể loại này sang thể loại khác… rồi có ý nghĩa như những thứ tạo thành hình thức"(4). Đối với Veselovski điều phức tạp nhất trong nghiên cứu thần thoại (cũng như truyện cổ tích) theo phương pháp lịch sử là ở chỗ: thần thoại ít khi đến với chúng ta ở dạng “thuần túy”. Trong sự phát triển thần thoại học, quá trình phức tạp hóa thần thoại cùng với sự phát triển của chúng đóng một vai trò vô cùng to lớn. Thần thoại, cũng như truyện cổ tích, nhất định sẽ bị phức tạp hóa trong quá trình phát triển bởi những chi tiết và những biểu tượng vay mượn từ những phạm vi khái niệm khác nhau.
Phương pháp nghiên cứu truyện kể dân gian bằng cách tiếp cận nguồn gốc lịch sử bắt đầu từ Veselovski sau này đã tiếp tục phát triển mạnh mẽ và được bổ sung thêm nhiều quan điểm quan trọng với người kế thừa của ông là nhà bác học người Nga V.Ia.Propp. Khi nghiên cứu truyện cổ tích, ông cho rằng “cần phải so sánh truyện cổ tích với thực tế lịch sử của quá khứ và phải tìm cội rễ của truyện cổ tích trong quá khứ lịch sử” (5). Theo ông folklore nảy sinh và biến đổi hoàn toàn có tính quy luật và không phụ thuộc vào ý chí con người, nó nảy sinh ở tất cả những nơi mà sự phát triển của dân tộc tạo ra được những điều kiện phù hợp. Do vậy mà folklore còn có mối quan hệ với các dữ kiện dân tộc học và phương pháp nghiên cứu folklore còn có mối quan hệ với phương pháp dân tộc học.
Cũng như Veselovski, Propp khảo sát cả nguồn gốc và sự biến đổi lịch sử của các hiện tượng folklore vì theo ông “nghiên cứu nguồn gốc xét về yêu cầu và bản chất luôn mang tính lịch sử nhưng nó không phải nghiên cứu lịch sử. Nghiên cứu nguồn gốc có nhiệm vụ nghiên cứu quá trình phát sinh của các hiện tượng còn lịch sử thì nghiên cứu sự phát triển của chúng”. Theo Propp các cốt truyện đã nảy sinh ra từ sinh hoạt của nhân dân và từ hình thức tư duy có nguồn gốc ở sinh hoạt và đời sống nhân dân ấy thuộc những giai đoạn sớm của sự phát triển xã hội của con người, và sự xuất hiện của những cốt truyện ấy là có tính quy luật về mặt lịch sử. Đồng thời việc lý giải lịch sử trước hết không phải là được thực hiện đối với từng cốt truyện riêng lẽ, mà là đối với các hệ thống kết cấu mà cốt truyện ấy vốn có chân trong đó. Lúc bấy giờ mối quan hệ lịch sử mới lộ ra giữa các cốt truyện riêng lẽ
Mục tiêu khoa học của hướng nghiên cứu này nhằm để giải thích rằng những tác phẩm văn học dân gian xuất hiện ở đâu, lúc nào và dưới sự ảnh hưởng của những sự kiện lịch sử nào, những nhân vật, hiện tượng trong tác phẩm văn học dân gian tương ứng với những nguyên mẫu nào trong lịch sử và những nét lịch sử sinh hoạt đời sống nào được phản ánh trong đó. Chúng ta thấy rằng folklore thuộc loại những hiện tượng lịch sử và khoa học về folklore là một khoa học lịch sử. Việc nghiên cứu dân tộc học về folklore được coi là bước đầu tiên của việc nghiên cứu folklore theo hướng so sánh lịch sử. Nghiên cứu theo hướng này nghĩa là xem xét các tác phẩm folklore không phải như là một cái gì đó tách rời kinh tế và chế độ xã hội mà là như một cái gì đó phát sinh từ nền kinh tế và chế độ xã hội đó. Đồng thời để thấy rằng sự thống nhất về mặt cấu trúc của truyện cổ tích ẩn chứa ngay trong hiện thực lịch sử của quá khứ, chứ không phải trong những đặc điểm nào đó của tâm lý loài người, cũng không phải trong đặc trưng của sáng tạo nghệ thuật.
Hướng nghiên cứu này yêu cầu ta làm một việc là phải so sánh hệ thống motif trong nội dung truyện kể với phong tục tập quán để xác định xem các motif nào thì tương ứng với các phong tục tập quán nào và mức độ tương đương giữa chúng. Thông thường nếu như xác lập được mối quan hệ giữa phong tục và nội dung truyện kể thì phong tục sẽ là cơ sở để giải thích cho motif của truyện. Đôi khi cũng có những trường hợp ngược lại, nghĩa là các motif truyện kể xuất phát từ phong tục nhưng trong thực tế phong tục ấy đã trở nên lạc hậu hoặc mờ nhạt đến mức người ta khó có thể hình dung được nó đầy đủ trong cuộc sống, trừ khi tìm đến truyện kể và thấy phong tục đã được thể hiện hết sức rõ ràng và đầy đủ nhất trong nội dung của truyện. Nghĩa là trong một số trường hợp, đôi khi motif lại trở thành cái giải thích cho những phong tục lịch sử mà từ đó nó nảy sinh. Chính vì thế mà chúng ta thấy rằng, ngày nay nhiều nhà nghiên cứu dân tộc học vì muốn tìm kiếm một phong tục xa xưa nào đó đã từng xuất hiện trong quá khứ nhưng khó tìm thấy được dấu hiệu của chúng trong các lĩnh vực xã hội khác, người ta lại tìm đến sự trợ giúp từ các motif trong truyện kể dân gian. Trường hợp này cho thấy mặc dù truyện cổ tích phát sinh từ một hiện tượng đáng lẽ được giải thích thì lại trở thành cái giải thích cho hiện tượng và thành điểm xuất phát để nghiên cứu phong tục.
Việc nghiên cứu motif theo hướng tiếp cận nguồn gốc lịch sử nhằm để giải thích câu hỏi rằng có phải motif được đưa vào truyện kể từ một hiện tượng thực tế lịch sử hay không, câu trả lời chắc chắn rằng có nhưng vấn đề là sự thể hiện của các motif trong truyện kể có đúng như là sự thể hiện của nó trong thực tế hay không và motif truyện kể có khả năng giúp người đọc hình dung một cách rõ ràng về cội rễ lịch sử của motif này trong phong tục đời sống hay không. Thật khó để khẳng định được điều này vì đôi khi trong nghiên cứu so sánh chúng ta bắt gặp những trường hợp đề tài phát sinh theo chiều hướng ngược lại với lịch sử, một motif không thể xuất hiện trước một tục lệ trong lịch sử nhưng khi lối sống cũ mất dần, tục lệ ấy cũng trở nên lạc hậu không còn phù hợp, không cần thiết và có khi đáng bị lên án. Như vậy folklore hình thành không phải chỉ với tính cách là sự phản ánh trực tiếp đời sống lịch sử của dân tộc mà còn hình thành từ sự đối lập, sự xung đột giữa hai thời đại hoặc hai lối sống khác nhau trong suốt chiều dài lịch sử phát triển của xã hội.
Từ những quan niệm trên đây của V.Ia.Propp, PGS.Chu Xuân Diên cho rằng qua hàng loạt công trình nghiên cứu về truyện cổ tích của V.Ia.Propp người ta thấy rõ ông có khuynh hướng đặc biệt chú ý đến các trường hợp trong đó có những cốt truyện và những motif “không xuất phát trực tiếp rõ ràng từ thực tại lịch sử”, các trường hợp những cốt truyện và motif đó nảy sinh “trên cơ sở một quá trình tư duy nào đó còn chưa được nghiên cứu và chưa được biết rõ”. Để phát hiện ra những điều bí ẩn của một cốt truyện, một motif (đôi khi cả một thể loại) theo ông, thứ nhất cần phải tìm ra cho được cái nền móng dân tộc học nằm ở đầu nguồn của nó, thứ hai cần nêu lên hệ thống những quan niệm có liên quan với nó, và thứ ba cần theo dõi con đường chuyển hóa cái nền móng dân tộc học đó thành các sự kiện folklore, con đường đó có tính quy luật và nhất quán(6) . Và trong một nghiên cứu khác, Chu Xuân Diên cũng cho rằng “cũng theo quan điểm lịch sử như thế, nếu như ta thấy trong các công trình nghiên cứu của V.Ia.Propp đầy rẫy những sự phân tích dân tộc học thì đấy không phải là việc phân tích bản thân các dữ kiện dân tộc học mà là phân tích quá trình chuyển hóa các dữ liệu dân tộc học thành các dữ liệu folklore nhằm mục đích phát hiện ra cái cơ chế của sự chuyển hóa đó” (7)
Một trong những nhà nghiên cứu folklore học áp dụng hiệu quả phương pháp so sánh lịch sử trong nghiên cứu truyện kể dân gian phải kể đến E. M. Mêlêtinxki với công trình Nhân vật truyện cổ tích thần kỳ – nguồn gốc các hình tượng (1958). Trong công trình này ông đã đưa ra một khái niệm về motif dân tộc học, đó là “những motif cổ xưa có nguồn gốc từ những khía cạnh sinh hoạt và thế giới quan của xã hội trước giai cấp đã hình thành nên chủ đề cốt truyện của truyện cổ tích”. Theo ông, “những motif sinh hoạt xã hội thường tạo nên chủ đề, trong khi các motif cổ xưa, những motif dân tộc học tạo thành hạt nhân cốt lõi của chủ đề đó” (8). Mêlêtinxki quan tâm đến việc phân tích những quá trình lịch sử - xã hội chung làm nền cho sự hình thành truyện cổ tích thần kỳ với tính cách là một thể loại nghệ thuật. Ông dùng phương pháp nghiên cứu so sánh lịch sử, đối chiếu truyện cổ tích với tài liệu folklore các dân tộc thuộc những giai đoạn phát triển xã hội khác nhau để làm sáng tỏ những quá trình quyết định sự hình thành của truyện cổ tích, chỉ ra sự đa dạng của những con đường hình thành ấy cũng như những kiểu nhân vật có tính chất dân tộc của truyện cổ tích. Từ đó ông chứng minh có sự giống nhau của một số kiểu nhân vật (và cốt truyện) ở những dân tộc có chung nguồn gốc hoặc có mối quan hệ lịch sử chặc chẽ với nhau
Riêng ở Việt nam cũng đã có nhiều công trình nghiên cứu và các bài báo ứng dụng phương pháp nghiên cứu so sánh lịch sử trong thể loại truyện kể dân gian rất hiệu quả và mang lại những đóng góp đáng kể trong việc vạch ra những hướng nghiên cứu mới cho văn học dân gian nước nhà. Cần phải nhắc đến đó là các công trình nghiên cứu như Người anh hùng làng Gióng (1969) và Tìm hiểu tiến trình văn học dân gian Việt Nam (1974) của học giả Cao Huy Đỉnh cùng với bài báo “Dũng sĩ diệt đại bàng cứu người đẹp trong một số truyện cổ Đông Nam Á” của ông. Theo sau là sự đóng góp của các nhà nghiên cứu khác như Đinh Gia Khánh với Sơ bộ tìm hiểu những vấn đề của truyện cổ tích qua truyện Tấm Cám; Chu Xuân Diên với Về cái chết của mẹ con dì ghẻ trong truyện Tấm Cám; Nguyễn Thị Huế với Nhân vật xấu xí mà tài ba trong truyện cổ tích các dân tộc Việt Nam; Tăng Kim Ngân với Qua tục ăn trầu và truyện trầu cau của người Việt, bàn về mối quan hệ anh em vợ chồng…
2. Nghiên cứu motif tái sinh trong truyện cổ tích Việt Nam theo phương pháp tiếp cận nguồn gốc lịch sử
Motif tái sinh trong truyện kể dân gian là những tình tiết chỉ hiện tượng sống lại của nhân vật trong truyện kể sau khi đã chết đi vì một lý do nào đó. Những dạng thức tái sinh của nhân vật được thể hiện rất đa dạng như sống lại do đầu thai, do hóa thân, do sự tác động của thần tiên, ma quỷ, của người, của động vật và thực vật… Ở đây chúng tôi tiến hành xem xét một dạng thức của motif tái sinh là Nhân vật sống lại do sự tác động của thực vật kết hợp với các động tác ma thuật và bùa chú theo cách tiếp cận nguồn gốc lịch sử để giải thích cho sự ra đời và xuất hiện phổ biến của motif này trong nhiều truyện kể khác nhau. Đồng thời cũng để tìm hiểu xem motif này đóng một vai trò quan trọng như thế nào trong thế giới quan, nhân sinh quan của nhân dân, đặc biệt là trong đời sống của cư dân nông nghiệp, để từ đó có thể phát hiện được mối quan hệ giữa motif truyện kể dân gian với các quan niệm và những thực hành ma thuật của tín ngưỡng dân gian.
Xuất hiện nhiều nhất trong số các tác nhân có khả năng làm cho nhân vật đã chết tái sinh là cây và những bộ phận của cây như thân, rễ, lá, hoa, quả… đây là một tác nhân giữ nhiều chức năng hết sức quan trọng, góp phần tạo nên sự tái sinh cho nhân vật. Cây xuất hiện với nhiều hình thức đa dạng như lá phép, lá thần, lá thuốc hay lá môn, hoặc có thể là vỏ cây đa, vỏ cây Cơ- rên, rễ cây thuốc… hay là một quả bầu, một bông hoa. Chức năng làm hồi sinh người chết của các loài thực vật này đã chứng tỏ được sự coi trọng giá trị và các tính năng đặc biệt của các loài thực vật như cây cối, hoa quả của dân tộc Việt Nam.
Đối với tác nhân là các loại cây lá có tính linh thiêng, thần thánh thì phương thức tác động khiến cho người chết tái sinh phổ biến nhất là nhai nhỏ các loại lá cây thần, vỏ cây thuốc mớm vào miệng người chết (Cây đa) hay là phun chúng vào thân thể người. Ư châu gặp được một cây thuốc cải tử hoàn sinh, chàng nhai thuốc phun vào xác chị dâu bị rắn cắn chết thì chị dâu sống lại (Chàng Ư châu). Bằng Căng Che bị người xấu hại chết, Nù dao lấy một quả bầu lăn từ đầu đến chân vợ, lăn đến đâu da dẻ hồng hào đến đó, nàng sống lại (Người vợ Bướm, dân tộc Mông). Trăn cái bị người ta giết chết nướng thịt, trăn đực nhai lá thuốc phun vào khúc thịt nướng, trăn cái sống lại (Nơ Đơn Con Đơi, dân tộc Mơ nông). Ông Chamalé dùng cây thuốc quý của chim bìm bịp phun vào người chết, người chết sống lại (Truyện về ông Chamalé)…
Trong một vài trường hợp, khi loại quả cây hay lá cây đó tự thân không phải là một loại cây quý hay một loại lá thần, lá thuốc thì các nhân vật trong truyện sẽ dùng nó kết hợp với một tác nhân khác cùng các biện pháp mang tính ma thuật để có thể tái sinh người chết. Đơm Be chết, ông nội lấy lá gói xương bỏ vào nồi đun sôi, sau đó đổ ra sàn vừa quạt vừa hát “quạt cái chân cho chạy, quạt cái tay cho siêng, cháu ơi”. Ông quạt nguội thì Đơm Be sống lại (Đơm Be). Trời lấy dao băm nát thân thể chàng Một Nữa như bột tro, dùng lá môn gói lại rồi nắn thành hình người đầy đủ, chàng Một Nữa sống lại (Chàng Một Nữa). Trong trường hợp này lá cây (lá môn) không chỉ có chức năng làm tái sinh người chết mà còn có chức năng “làm lại”, hoàn chỉnh sự khiếm khuyết về mặt hình thức của nhân vật (Chàng Một Nửa khi được sinh ra thì thân thể chỉ có một nửa mà thôi). Truyện Hai chị em của dân tộc Hà Nhĩ có chi tiết nhân vật tái sinh do sự kết hợp ma thuật giữa lá cây (lá phép) và nước suối đầu nguồn. Sự kết hợp của 2 loại tác nhân này với tỉ lệ 9:9 ( 9 gánh lá phép và 9 gánh nước suối) được dùng để ủ một bộ phận còn lại của người chết (quả tim) trong vòng 3 ngày 3 đêm, khi mở nắp chum ra thì người chết sống lại.
Ít phổ biến nhất là phương thức thứ ba, dùng những loại thực vật ấy tiếp xúc trực tiếp lên thân thể người chết. Nù Dao lấy một quả bầu lăn từ đầu đến chân vợ, lăn đến đâu da dẻ hồng hào đến đó (Người vợ Bướm). Chan-ta-khát dùng vỏ cây thần đặt lên thân thể cô con gái Tạo Mường vừa mới chết, cô gái sống lại. (Su-đi-ja-khát và Chan-ta-khát). Mười người chị dâu của Kotung bị trăn giết chết, chàng đem lá Ka Dem ra chấm vào mắt, vào mũi, vào miệng, vào chân tay của các chị dâu, các chị dâu sống lại (Kontung). Khi tác nhân thực vật được dùng để tác động trực tiếp lên thân thể người chết bằng cách đặt trực tiếp nó vào xác chết hay nhai nhỏ và phun lên xác chết khiến cho người chết sống lại thì các loại thực vật đó thường là cây thần, cây thuốc… nên không cần phải trải qua một quá trình luyện phép công phu nào nữa. Còn đối với phương thức tái sinh cần phải trải qua một quá trình luyện phép thì những loại thức vật ấy đều là những loại cây, lá hay quả bình thường, tự thân chưa có được tính thiêng.
Quan niệm và những thực hành ma thuật của tín ngưỡng dân gian về chức năng sinh sản và quyền năng tái sinh của cây cối
Những truyện có chứa đựng motif cây đều nhắc đến chức năng sinh sản và khả năng làm tái sinh những người đã chết của cây. Trong lớp quan niệm cổ xưa của một số dân tộc Việt Nam thì cây là do trời đất sinh ra, đồng thời cũng bao hàm luôn cả chức năng sinh sản nên cây có một ý nghĩa hết sức linh thiêng. Trong dạng thức này của motif tái sinh, ý nghĩa linh thiêng của cây thể hiện ở chức năng có tác dụng làm cho nhân vật đã chết sống lại. Do quan niệm đồng nhất con người với cây cối nên đã dẫn đến một quan niệm của người thời cổ về một quy trình khép kín: cây cối sinh ra con người, con người chết đi thì hóa thành cây cối và từ cây cối con người lại được sinh ra một lần nữa, trở về với hình thể con người của mình. Trong Cành vàng – Bách khoa thư về văn hóa nguyên thủy, James Geoger Frazer cho rằng “đối với con người man dã, thế giới nói chung là một thế giới đang sống, cây lớn cây nhỏ không nằm ngoài quy tắc đó. Con người tin là cây cối cũng có linh hồn như mình và vì vậy họ đối xử với chúng một cách tương ứng” (9) . Từ quan niệm về tầm quan trọng của cây trong chức năng sinh sản và khả năng làm tái sinh người chết mà ở rất nhiều quốc gia trên thế giới đã xuất hiện tục thờ cây. Cũng trong Cành vàng, Frazer cho rằng thờ cúng cây cối phần nào có tầm quan trọng trong quá trình phát triển của các tôn giáo… có thể bắt nguồn từ nỗi khiếp sợ người chết
Như vậy, sự tuần hoàn của cây cối quanh năm đã gợi ý cho con người những ý niệm về sự tồn tại của con người và vũ trụ. Từ sự nhận thức tầm quan trọng của cây cối đối với đời sống loài người, ngay từ thời nguyên thủy, tục thờ cây đã được hình thành cùng với nhiều hình thức nghi lễ, ma thuật.
Tục thờ cây còn nẩy sinh do quan niệm của các dân tộc về tính thiêng liêng của một số loài cây, đặc biệt là những cây cổ thụ với thân cây to lớn đồ sộ, nhiều tán lá rậm rạp và tuổi thọ lên tới hàng trăm năm. Con người cho rằng những cây cổ thụ đó được thần linh chọn làm nơi trú ngụ, do vậy hành động thờ cây còn gắn liền với ý thức thờ cúng các lực lượng siêu nhiên đang trú ngụ trong cây. Mọi hành vi gây tổn hại đến cây đều khiến con người e dè và đôi khi sợ sệt những hậu quả mà họ phải gánh chịu khi khiến cho thần linh nổi giận. Trong dân gian Việt Nam vẫn lưu truyền nhiều câu chuyện về những người phải gánh chịu hình phạt như bị ngã gãy tay chân hay đôi khi phải nhận lấy cái chết vì trước đó đã có hành vi xúc phạm đến một loài cây lâu năm được cho là rất linh thiêng. Frazer kể lại trong Cành vàng rằng ở Đức, luật lệ xưa áp dụng cho những ai dám tướt vỏ của một thân cây còn sống là khoét cuống rốn của kẻ phạm tội, cột chặt vào thân cây và người ta xoay tròn anh ta cho đến khi toàn bộ đoạn ruột quấn xung quanh thân cây. Mục đích của hình phạt là thay thế mảng vỏ cây bị tướt đi bằng một cái gì đó còn sống của kẻ phạm tội. Tức là lấy một sự sống thay thế cho một sự sống, lấy cuộc đời của một con người thay thế cho cuộc đời của một cái cây(10)
Những loài cây thường được người Việt Nam thờ cúng là các cây có vòng đời sinh trưởng kéo dài có khi lên tới hàng trăm năm như cây bồ đề, cây đa, cây gạo, cây si… thế nên mới có câu ngạn ngữ “thần cây đa, ma cây gạo, cú cáo cây đề”… Trong sử thi Đẻ đất đẻ nước của người Mường, cây si được nhắc đến như là cội nguồn của toàn thể cư dân các bản mường, sau công cuộc đẻ đất và đẻ nước là đến đẻ cây si, rồi từ bào thai của những cành si đó đã sinh sôi ra người Mường: “Thuở ấy, khi đất trời còn hỗn mang, bỗng mưa dầm mưa dãi, nước ngập mênh mông, 50 ngày sau mới rút hết. Tự nhiên mọc lên một cây xanh có 90 cành, có một cành cao chọc trời, biến thành ông Thu Tha, Bà Thu Thiên. Hai Thần truyền lệnh làm ra Đất, Trời và Vạn vật. Sau đó, nắng dữ dội suốt 12 năm liền, mặt đất xơ xác. Thần Pồng Pêu ao ước một trận mưa lớn. Tức thì mưa to gió lớn suốt chín, mười ngày đêm; hạt mưa to bằng quả bưởi, nước lại ngập bao la. Bảy tháng sau nước rút cạn, có một cây si khổng lồ mọc lên tua tủa 1919 cành. Trời sai con Sâu Gang khoét ruỗng ruột cây si. Cây đổ, mỗi cành hoá ra một bản mường” (11)
Ở nước ta tín ngưỡng thờ cây đã tồn tại từ rất lâu đời, theo như ghi chép của Vũ Quỳnh và Kiều Phú trong Lĩnh Nam Chích Quái thì từ thời ấy người dân Vĩnh Phú đã phải lập đền thờ để cúng bái thần cây Chiên đàn, mà dân vẫn gọi yêu là thần xương cuồng : “Đất Phong Châu thời thượng cổ có một cây lớn gọi là cây chiên đàn cao hơn ngàn trượng cành lá xum xuê, không biết che rợp tới mấy ngàn dặm… Cây trải qua hàng mấy ngàn năm khô héo mà biến thành yêu tinh, thường thay đổi hình dạng, rất dũng mãnh, có thể giết người hại vật… nay đây mai đó, biến hóa khôn lường, thường ăn thịt người. Dân phải lập đền thờ, hàng năm tới ngày 30 tháng chạp, theo lệ phải mang người sống tới nộp, dân mới được yên ổn” (Truyện Mộc Tinh). Không nhắc đâu xa xôi, vài mươi năm trước đây chúng ta vẫn còn bắt gặp những gian thờ nho nhỏ trong các hốc cây cổ thụ đầu làng ở các vùng quê Việt Nam, xung quanh đó người ta còn bỏ rất nhiều các ông đầu rau và ông bình vôi cũ. Người dân quê vẫn tin rằng dưới những tán lá rậm rạp kia là nơi trú ngụ của các vị thần linh trong tự nhiên và cả những vị thần bảo hộ của các gia đình như thần lửa, thần bình vôi… và thậm chí cây cối còn là nơi chốn đi về của các loại yêu tinh, ma quái, ác thần…
Như thế với chức năng làm tái sinh người chết, cây đã được gắn cho một đặc tính thiêng liêng ở bậc cao nhất trong sự sùng bái của loài người. Những quan niệm có tính ma thuật của con người về chức năng sinh sản và tái sinh của cây đã nâng loài thực vật này lên thành vật tổ của rất nhiều dân tộc ở nước ta và trên toàn thế giới. Và những quan niệm của dân gian về chức năng sinh sản và khả năng làm cho người chết sống lại của cây cối đã được chuyển tải vào văn học dân gian trong hình thức của một motif truyện kể - motif tái sinh. Đồng thời từ ý nghĩa phong tục, tín ngưỡng trong dân tộc học như lòng biết ơn, sự tôn sùng của con người đối với những lực lượng thần linh vô hình trong thiên nhiên như thần nước, thần cây… đã chở che và mang đến cho loài người cuộc sống bình yên, motif tái sinh trong truyện kể dân gian đã được khái quát thành một ý nghĩa xã hội, ý nghĩa nhân sinh to lớn. Là niềm tin của loài người về cội nguồn thiêng liêng và bất tử của mình, là mong ước của con người về sự tồn sinh liên tục và bền bỉ của loài người trong thế giới này
LMTG.
________________
1. I. K. Gorki (1989); Bàn về thi pháp lịch sử của Aleksander Veselovski trong Thi pháp lịch sử của Veselovski (bản tiếng Nga), NXB Đại học. (Phạm Nguyên Trường dịch, Chu Xuân Diên hiệu đính)
2. I. K. Gorki (1989); (Tài liệu đã dẫn)
3. Chu Xuân Diên (2007); Huyền thoại và văn học, NXBĐHQG
4. I. K. Gorki (1989); (Tài liệu đã dẫn)
5. V.Ia.Propp (2004); Tuyển tập V.Ia.Propp, tập 2; NXB Văn hóa dân tộc (Nhiều người dịch)
6. Chu Xuân Diên (2001); Văn hóa dân gian - Mấy vấn đề phương pháp luận và nghiên cứu thể loại; NXBGD, HN
7. Chu Xuân Diên (2008); Nghiên cứu văn hóa dân gian – Phương pháp, lịch sử, thể loại; NXB GD; HN
8. E. M. Mêlêtinxki (1958); Nhân vật truyện cổ tích thần kỳ– nguồn gốc các hình tượng; NXB Văn học Phương Đông (bản dịch đánh máy của Viện văn học)
9. James George Frazer (2007); Cành vàng - Bách khoa thư về văn hóa nguyên thủy; NXB Văn hóa thông tin
10. James George Frazer (2007); (Tài liệu đã dẫn)
11. Đặng Văn Lung, Vương Anh, Hoàng Anh Nhân, Viện văn học (1988); Đẻ đất đẻ nước: sử thi Mường; NXB KHXH