Đào nguyên – Thế giới tâm linh của văn nhân Đông Á

             “Đào nguyên” (桃源) là một sáng tạo độc đáo của Đào Uyên Minh 陶淵明, vừa lãng mạn đầy tính văn chương vừa sâu sắc đầy tính tư tưởng và tâm linh, biểu hiện lý tưởng xã hội, tinh thần tìm về cội nguồn tự nhiên của con người, là điểm tựa và nơi an trú cho những nỗi đau nhân thế của người văn nhân… Từ thế kỷ VII, Đào nguyên đã vượt khỏi giới hạn địa lý, lan truyền mạnh mẽ và chiếm một địa vị thiêng liêng trong tâm hồn các văn nhân Hàn – Nhật – Việt. Đồng thời với việc tiếp nhận, các văn nhân Đông Á đã góp phần cách tân, sáng tạo, đa dạng hóa, sâu sắc hóa Đào nguyên, mang lại cho nó sức sống mới và đưa Đào nguyên từ một biểu tượng mang tính cá nhân thành một biểu tượng tập thể chung cho cả Vùng văn học chữ Hán. 

1. NGUỒN ĐÀO

Trong vùng văn hóa chữ Hán, “Đào nguyên” là khái niệm hay hình tượng rất quen thuộc đồng thời cũng rất huyền bí, ẩn giấu những khát vọng và sự sùng mộ lớn nhất của con người: Tình yêu và Ẩn dật. Hai ý nghĩa có vẻ đối lập nhau này vốn xuất phát từ hai nguồn gốc khác nhau, ý nghĩa “tình yêu” của Đào nguyên xuất phát từ chuyện Lưu Nguyễn nhập Thiên Thai 劉阮入天台 trong Sưu thần ký 搜神記, kể về cuộc tình đẹp và buồn của Lưu Thần, Nguyễn Triệu với các tiên nữ trên núi Thiên Thai, còn ý nghĩa “ẩn dật” của Đào nguyên thì đi ra từ Đào hoa nguyên ký 桃花源記 trong trong Đào Uyên Minh tập 陶淵明集 (và Sưu thần hậu ký 搜神後記), kể chuyện người ngư phủ lạc vào một thế giới cổ sơ mà lý tưởng. Hai tác phẩm này cùng xuất hiện vào thời Tấn, rồi nhanh chóng trở thành “bản tổ” cho các sáng tác theo hai chủ đề lớn của văn học là ái tình và ẩn cư. Song hẳn vì chúng có chung cấu trúc nghệ thuật: “con người lạc vào một thế giới xa lạ mà lý tưởng, hạnh phúc, nhưng rồi đều vì nhớ quê nhà mà bỏ về, lúc quay lại thì không thấy người xưa chốn cũ đâu nữa”, mà sau đó Thiên Thai và Đào nguyên đã hòa trộn tạo nên tính song trùng lưỡng cực cho biểu tượng Đào nguyên hoặc Thiên Thai. Trong phạm vi bài viết này, chúng tôi tập trung chủ yếu vào nội hàm quy hồi với cuộc sống ẩn dật và lý tưởng xã hội của Đào nguyên trong Đào hoa nguyên ký của Đào Uyên Minh.

Sùng cổ là một đặc trưng của người Đông Á. Đối với văn nhân Đông Á thời cổ trung đại, những điều tốt đẹp nhất bao giờ cũng nằm ở quá khứ xa xưa, cho nên “cổ” được xem là một phạm trù quan trọng hàng đầu trong mỹ học văn học trung đại, “cổ” cũng thường được đồng nghĩa với “cổ điển”, “điển phạm” và “cổ” thường gắn liền với “gốc” hay “quy” – sự trở về nguồn cội. Theo tâm lý học hiện đại, con người vừa là sản phẩm của tự nhiên, đồng thời vừa là sản phẩm của xã hội, nghĩa là mỗi người chúng ta đều mang trong mình hai bản thể: bản thể tự nhiên và bản thể xã hội. Trong đó bản thể tự nhiên là thứ con người sở hữu chung với muôn loài, là “bản thể tập thể”, “bản thể vũ trụ”, “bản thể cơ bản”, mang tính tiên thiên, tiềm tàng trong mỗi cá nhân. Do sự áp chế của bản thể xã hội, nó bị đẩy lùi vào vùng vô thức, tiềm thức nhưng khi nào cũng tìm cách chứng tỏ sự tồn tại và sức mạnh của mình, nhất là lúc bản thể xã hội hay ý thức bị suy yếu, tổn thương.

Đào nguyên là một sáng tạo độc đáo với hệ biểu tượng có sự trùng hợp ngẫu nhiên đến kỳ lạ với những gì mà phân tâm học hiện đại khám phá ra từ cõi vô thức, tiềm thức của con người. Ngọn núi, dòng nước, hang động, con thuyền, ngư phủ, những bông hoa đào… tất cả thể hiện một cách vô cùng tập trung hành trình tìm về bản nguyên của con người. Chỉ cần đọc Đào nguyên bằng các biểu tượng ấy, trong sự tham chiếu với hệ biểu tượng được các nhà nghiên cứu tìm ra, chúng ta đã phát hiện ra điều này.

Theo tổng kết của Từ điển biểu tượng văn hóa thế giới, thì: Núi được xem là “lâu đài nội tâm”, “quả trứng thế giới”, “cái bản nhiên”; Sông/ Nguồn/ Suối được xem là “nguồn gốc của sự sống”, “biểu tượng của tình mẫu tử”, “hình ảnh của linh hồn, như là cội nguồn của cuộc sống nội tâm và của năng lượng tinh thần”; Hang động được xem là “mẫu gốc của hình ảnh tử cung của người mẹ”, “hình ảnh của cõi trần”, “biểu tượng của cái vô thức”; Con thuyền được xem là “biểu tượng của cuộc hành trình, cuộc vượt qua”, “phương tiện chuyên chở con người sang thế giới khác”, “biểu tượng của sự an toàn”; Hoa/ Đào được xem là “trạng thái thiên đường trên trái đất”, “vừa là hình ảnh giản yếu của chu trình sống, vừa là hình ảnh của sự hoàn thiện cần đạt tới và của sự giác ngộ tự nhiên, nó cũng là biểu hiện của cái không thể diễn đạt”. Các biểu tượng này đều có những điểm chung đáng chú ý: thiên về mẫu tính hay nữ tính, là hình hiện của tinh thần, cái bản nguyên sự sống. Trong quá trình cố gắng khẳng định cái cá nhân, vị trí xã hội của mình, con người dần dần rời xa nguồn cội và khi không được thỏa nguyện hoặc bị tổn thương, người ta lại tìm đường “trở về”. Mà nơi an toàn nhất, chính là ngôi nhà, mảnh vườn trong ý thức người ta, hay sâu xa hơn nữa chính lòng mẹ, tử cung trong tầng sâu vô thức. Cũng có thể xem “tuyệt cảnh” trong hang động mà người ngư phủ của Đào nguyên lạc vào, là tử cung – nơi được xem là chốn yên lành tuyệt đối cho con người.

Với hình ảnh người ngư phủ ngược dòng nước, Đào hoa nguyên ký thực sự là cuộc trở về gây chấn động lịch sử tinh thần của người Đông Á. Kể từ thời Hán, hầu hết các trí thức Trung Quốc cũng như sau đó là trí thức các nước Nhật – Hàn - Việt đều đi ra từ cửa Khổng sân Trình với lý tưởng “trí quân trạch dân”, thể hiện “chí nam nhi”, ôm ấp hoài bão lớn lao muốn cải tạo xã hội, thay đổi thế giới để khẳng định vai trò, ý nghĩa của mình trong xã hội. Trong lịch sử Trung Quốc, tinh thần ấy thể hiện tập trung và rõ nét ở thời Kiến An, đến thời Ngụy Tấn, Huyền học hưng thịnh, tư tưởng thời đại có nhiều biến chuyển, nhưng Nho gia và lý tưởng ấy vẫn chi phối xã hội. Bản thân Đào Uyên Minh sống trong một thời đại nội chiến liên miên, xã hội hỗn loạn, ông đã năm lần xuất chính, nhưng rốt cuộc không thể hòa nhập được với xã hội đương thời, đành từ quan “quy điền viên”, sống một cuộc đời nghèo túng, tìm niềm vui nơi ruộng vườn cây cỏ và trở thành “nhà thơ ẩn dật đầu tiên” được công nhận trong lịch sử văn học Trung Quốc. Tinh thần hay chủ đề cơ bản trong thơ văn ông chính là sự quy hồi, gần như các tác phẩm tiêu biểu của Uyên Minh đều hướng trọng tâm vào việc thể hiện chủ đề trở về, ví dụ: Quy khứ lai từ, Đào hoa nguyên ký, Quy điền viên cư, Quy điểu, Ẩm tửu… Đào hoa nguyên ký vỏn vẹn chỉ hơn bốn trăm chữ, miêu tả con người sự việc rất bình thường, mà chúng ta có cảm giác rất thực và đã từng gặp ở đâu đó hoặc nghĩ tới nó. Thế nhưng một xứ sở không có chiến tranh và chính trị lại chưa từng tồn tại trong thực tế, kể từ khi con người có xã hội. Còn bài ca trở về Quy khứ lai từ cũng chỉ bốn trăm chữ, nhưng gây xốn xang lòng người hàng nghìn năm bằng những lời thiết tha. Ước mơ khát vọng về một thế giới lý tưởng cùng với bút pháp thực mà ảo, ảo mà thực kỳ diệu của Đào Uyên Minh đã tạo ra ma lực cuốn hút văn nhân bao nhiêu thế hệ, bao nhiêu quốc gia. Uyên Minh đã mở ra một con đường mới mẻ, rộng rãi, hay cũng có thể nói là một lối thoát đầy thi vị, một một điểm tựa tinh thần, tâm linh vững chắc cho các trí thức Đông Á.

Theo sự phát triển và giao lưu văn hóa, tác phẩm của Đào Uyên Minh cũng như Đào nguyên đã thẩm thấu vào những sáng tác của văn nhân Trung Quốc, vượt biên giới địa lý đại lục, lan tỏa sang các nước trong khu vực như Hàn, Nhật, Việt từ các thế kỷ VIII và duy trì sức sống kỳ diệu của mình đến hàng nghìn năm sau. Để có được vị trí ấy trong cả vùng văn hóa chữ Hán, hẳn nhiên Đào nguyên phải ẩn chứa một huyền lực rất lớn lao, dưới đây chỉ là một vài khía cạnh được chỉ ra dựa trên những tư liệu còn nhiều hạn chế của chúng tôi.

2. ĐÀO NGUYÊN – SỰ QUY HỒI BẢN NHIÊN

2.1. Ở Trung Quốc trước thời Tấn và Lục triều, Đào Uyên Minh chủ yếu được biết đến ở tư cách là một “ẩn sĩ”, một bậc “đại hiền”, còn thơ ông – với đặc trưng phong cách thanh đạm tự nhiên của “điền gia ngữ”, thì không được mấy người trọng thị do khác biệt với thi phong huyền viễn trĩu nặng triết lý, hay ỷ lệ chau chuốt đương thời. Song thơ Đào vẫn để lại nhiều dấu ấn trong tác phẩm của các thi nhân nổi tiếng nhất Lục triều và những hình ảnh cơ bản trong thơ Đào Uyên Minh như Đào nguyên, Ngũ liễu, Ly cúc, Ẩm tửu lúc này đã được xem là tượng trưng cho nhân cách cao thượng hay cuộc sống ẩn dật cao nhã thoát tục, tự do, khoáng đạt; sở thích, chí thú, lý tưởng, cách sống của Uyên Minh cũng bắt đầu được tượng trưng hóa, mô thức hóa. Đến thời Đường, khi mỹ cảm điền viên sơn thủy, ẩn dật được phát hiện và yêu chuộng, thì thơ Đào Uyên Minh mới bắt đầu được nhiều người chú ý. Sang thời Tống, với sự đề cao đến đỉnh điểm của Tô Đông Pha và Chu Hy, thơ văn và nhân cách của Đào Uyên Minh đã trở thành mẫu mực cho việc sáng tạo và tu dưỡng của các văn nhân đương thời và hậu thế. Văn học các thời Minh, Thanh ở Trung Quốc hay văn học trung đại Hàn – Việt về cơ bản cũng tiếp nhận Đào Uyên Minh trên nền tảng được hình thành từ Đường Tống.

Theo nghiên cứu của Lý Kiếm Phong, hầu hết thi nhân làm thơ sơn thủy điền viên thời Thịnh Đường đều chịu ảnh hưởng rộng rãi mang tính toàn diện của Đào Uyên Minh. Trong đó tiêu biểu nhất là hai thi nhân đại biểu cho thi phái Sơn thủy điền viên: Vương Duy 王維 (với 50/479 tác phẩm liên quan đến Đào Uyên Minh), Mạnh Hạo Nhiên 孟浩然 (42/270). Và Đào nguyên thời kỳ này chủ yếu mang ý vị phong lưu nhàn nhã.

Một đặc điểm quan trọng của hình tượng Đào nguyên thời Đường là tính chất “tiên hóa” được tô đậm, biến “tuyệt cảnh” thành “linh cảnh”, biến “Đào nguyên” thành “tiên nguyên”. Tiêu biểu như Vương Duy với bài Đào nguyên hành 桃源行, với các câu (bản dịch của Giản Chi):

- Bất nghi linh cảnh nan văn kiến

Trần tâm vị tận tư hương nguyện

(Đâu có ngờ nơi đầy Tiên cảnh, Mà khách du vẫn chạnh niềm quê)

- Xuân lai biến thị đào hoa thủy

Bất biện tiên nguyên hà xứ tầm

(Xuân về nước mông mênh mưa đổ, Tìm nguồn Tiên biết rõ nơi đâu!)

Tính chất “tiên hóa” này càng đậm hơn, khi Đào nguyên của Uyên Minh được phối hiệp với tiên cảnh Thiên Thai như ở bài thứ nhất trong chùm thơ du tiên Lưu Thần Nguyễn Triệu du Thiên Thai 劉晨阮肇遊天台 của Tào Đường 曹唐. Một nguyên nhân quan trọng dẫn đến việc này là thời Đường, Đạo giáo với các tiên thoại phát triển mạnh, ảnh hưởng nhiều đến tinh thần người đương thời. Huyền thoại Vũ Lăng theo đó lại càng lan rộng, khiến Hàn Dũ 韓愈 từng lên tiếng phê phán trong Đào nguyên đồ 桃源圖: “Thần tiên chuyện ở đâu đâu, Đào nguyên chỉ thấy trước sau hoang đường”.

Tinh thần hồi quy lúc này không chỉ giới hạn trong việc thuật lại các motif trong tác phẩm của Đào Uyên Minh, mà được mở rộng sang các motif tương cận: tầm ẩn giả, nhập sơn, hoài cổ, viễn du, dã cư… Ví dụ bài Qúa Trịnh sơn nhân sở cư 過鄭山人所居 của Lưu Trường Khanh 劉長卿 – người được xem là thi nhân hóa dụng ý tượng Đào nguyên vào tác phẩm của mình với tần số cao nhất thời Đường, tổng cộng đến 18 lần (bản dịch của Bùi Khánh Đản):

Một chiếc oanh ca vườn hạnh vắng

Nguồn đào chó sủa vẳng xa xa

Cỏ thơm hoa rụng tìm đâu thấy

Vạn suối nghìn non chắn lối qua

Nhưng sau loạn An Sử, thời Trung - Vãn Đường và Ngũ Đại, xã hội hỗn loạn, chiến tranh không ngừng, như lời than thở của một thi nhân vô danh đương thời: “can qua mãn mục gia hà tại” (trước mắt chỉ thấy cảnh can qua ngổn ngang mù mịt, biết nhà ở đâu?), thì người ta mới quy lâm nhập sơn thật sự để tránh họa. Chẳng hạn Tư Không Đồ 司空圖 viết trong Đinh Mùi tuế quy Vương quan cốc 丁未歲歸王官谷: “Tương thủ nhất hồ nhàn nhật nguyệt, Trường ca thâm nhập Vũ Lăng khê” (Ôm bầu rượu quên tháng ngày, Vũ Lăng ta lại hát bài quy lai).

Con người trở về với thiên nhân lúc này không phải để ghé chơi hay nhằm nâng cao phẩm giá như ở thời Thịnh Đường hoặc thời Hán trước đó, mà như những đứa con sau bao nhiêu bôn ba mệt mỏi quay về lòng mẹ thiên nhiên tìm niềm an ủi vỗ về. Mà lòng mẹ thì bao giờ cũng bao la, không khi nào bỏ rơi con cái của mình, hơn nữa còn giúp chúng tìm lại “thiên chân” đã bị xã hội bào mòn. Như lời Lục Quy Mông 陸龜蒙 trong Đào hoa ổ 桃花塢: “Đào nguyên bất ngã khí, Thứ khả toàn thiên chân”.

Thời Tống, mỹ học sơn thủy đạt đến đỉnh cao trong hội họa, thiên nhiên bây giờ không chỉ là đối tượng du ngoạn mang tính ngoại tại, mà đã có quan hệ mật thiết với sinh hoạt và tình cảm của con người. Đây có lẽ là nguyên nhân cơ bản khiến Đào Uyên Minh đến thời này được đặc biệt đề cao. Nhiều vua chúa Tống say mê nghệ thuật, nhưng ít chú trọng đến chính sự nên trong triều lộn xộn mà ngoài ải thường bị ngoại tộc quấy phá. Không ít văn nhân trí thức đã dự cảm được nguy cơ thay đổi triều đại, tìm chốn ẩn cư lánh đời. Những văn nhân tiêu biểu nhất thời kỳ này như Tô Đông Pha, Mai Nghiêu Thần, Vương An Thạch, Lâm Bô… cũng đồng thời là những người mến mộ Đào Uyên Minh nhất, họ làm thơ họa hoặc mượn ý tượng thơ Đào để thể hiện tâm tư tình cảm của mình. Trong Đào nguyên hành 桃源行, Vương An Thạch 王安石 nói chuyện hôn quân bạo chính thời Tần và chuyện cổ nhân từng phải chạy loạn vào Thương sơn, Đào nguyên, từ đó nghĩ về một xã hội lý tưởng chỉ có quan hệ cha con, không vua tôi theo kiểu Đào hoa nguyên ký, nhưng qua đó người ta cũng thấy được “tiền đồ” của nhà Tống đang lâm nguy:

Nhi tôn sinh trưởng dữ thế cách

Tuy hữu phụ tử vô quân thần

(Cháu con cách biệt thế gian, Vua tôi không biết chỉ bàn cha con).

Tư tưởng lánh đời đến cuối thời Tống đã biến thành “vong quốc cảm”. Ví dụ ở bài Đào nguyên đồ 桃源圖 của Trịnh Tư Tiếu 鄭思肖, hay Đào nguyên 桃源 của Hà Mộng Quế 何夢桂: “Tương phùng hưu vấn Đào nguyên sự, Thế thượng hưng vong hựu kỷ xuân” (Gặp nhau chớ nhắc Đào nguyên, Hưng vong cuộc thế bao lần xuân qua).

2.2. Đào Uyên Minh theo Văn tuyển 文選 du nhập Hàn Quốc từ thế kỷ VII và đến thế kỷ IX-X đã để lại nhiều ảnh hưởng trong thơ văn Thôi Trí Viễn 崔致遠 (857-?) - một trí thức tiêu biểu của Hàn Quốc thời Silla. Thôi Trí Viễn từng sang Trung Quốc du học, đi sứ, làm quan cho nhà Đường, giao du với nhiều thi nhân Trung Quốc, và với thành tựu sáng tác xuất sắc của mình, ông được xem là sơ tổ của văn học chữ Hán Hàn Quốc. Về nước, Thôi Trí Viễn từng đảm nhiệm nhiều chức vụ trong triều đình, nhưng vẫn không thực hiện được lý tưởng của mình, lại thêm cuối thời Silla loạn lạc, bèn từ quan về ẩn cư tại núi Gia Na. Thơ Trí Viễn cho biết trước khi nhập sơn, lúc đang còn tại triều, thì mộng trở về với non xanh nước biếc của ông đã thể hiện khá rõ, như trong bài Tái hiến khải 再献启: “Vật ngoại chi thanh sơn lục thủy, Mộng hữu quy thời”. Ông cùng từng thổ lộ ý định ẩn cư một cách khá kiên quyết, rằng một ngày kia mình sẽ vào núi và không trở ra nữa, như  trong Nhập sơn thi 入山詩: “Thử khan tha nhật ngô tông tích, Nhất nhập thanh sơn cánh bất hoàn”. Giải thích cho việc bôn ba hồng trần của mình, trong tác phẩm Đồ trung tác 途中作, Thôi Trí Viễn thành thật không ngần ngại:

Bất thị bất tri quy khứ hảo

Chỉ duyên quy khứ hựu gia bần

Nghĩa là: Không phải không biết trở về là tốt, nhưng chỉ vì nếu về thì nhà lại nghèo túng. Điều này cũng tương tự nguyên nhân Đào Uyên Minh ra làm quan, cái chính không phải vì quyền lực danh vọng hay tiền tài, mà vì đó là một kế sinh nhai mà thôi.

Sau Thôi Trí Viễn, người chịu nhiều ảnh hưởng của Đào Uyên Minh là Lý Nhân Lão 李仁老 (1152-1220) thời Koryo. Xuất thân dòng dõi quý tộc, nhưng khi xảy ra loạn võ quan (năm 1170, các quan võ nổi dậy trừ khử hết các quan văn, thâu tóm quyền lực), ông phải cắt tóc làm tăng trốn trong núi sâu mấy năm. Thời gian này Lý Nhân Lão cùng các văn nhân khác lập ra Trúc lâm cao hội, ngoài ông đứng đầu, còn có: Lâm Xuân, Ngô Thế Tài, Hoàng Phủ Kháng, Hàm Thuần, Lý Kham Chi, Triệu Thông xướng họa với nhau. Với bài Họa Quy khứ lai từ 和歸去來辭, Nhân Lão được xem là người đầu tiên trong lịch sử văn học Hàn Quốc làm thơ họa thơ Đào Uyên Minh. Ngay mấy câu mở đầu đã thấy rõ sự liên hệ và đồng cảm ấy:

Về đi, xưa Đào Tiềm về, nay ta cũng về

Bắt được hươu thì vui hay sao?

Mà tái ông thất mã lại buồn hay sao?

Thiêu thân lao vào lửa vẫn không ngộ

Ngựa qua khe cửa biết đuổi thế nào?

Mới nắm tay thề thốt, vừa quay đầu đã hại nhau

Hái hoa cúc làm cơm, chắp lá sen làm áo.

Sau Lý Nhân Lão, có đến 150 tác phẩm khác của văn nhân Hàn Quốc họa bài Quy khứ lai từ của Đào Uyên Minh. Với những đóng góp có tính khai sáng của mình, ông cũng được xem là nhà thơ tiên phong biểu đạt tư tưởng quy ẩn trong văn học sơn thủy điền viên Hàn Quốc.

2.3. Sử cũ Việt Nam gần như không ghi chép gì về chuyện du nhập Hán tịch, vì vậy việc xác minh thời điểm Đào Uyên Minh vào Việt Nam thông qua sử thư đến nay vẫn còn là một vấn đề. Tuy vậy, thông qua con đường tìm hiểu tác phẩm trực tiếp hiện còn, có thể thấy rằng đến thế kỷ XIII, Đào Uyên Minh đã có ảnh hưởng sâu rộng đến văn học Việt Nam. Những hình ảnh đầu tiên của thơ Đào xuất hiện trong văn học Việt Nam là Đào nguyên, Tố cầm, Cúc, nhưng chúng đã được khúc xạ qua cái nhìn của Phật giáo. Như hình ảnh Vũ Lăng Đào nguyên ở bài Tụng cổ 訟古 của Tuệ Trung Thượng Sĩ 慧中上士:

Nhược dã bất nhân mê địch ngạn

Hồ vi đắc đáo Vũ Lăng khê

(Nếu không vì lạc bờ lau, Thì sao đến được Nguồn đào Vũ Lăng?)

 Đầu thời Trần, Phật giáo Việt Nam còn rất hưng thịnh, tư tưởng của Không môn giúp con người thể hội được sự hư huyễn của thế thái, bỉ bạc lợi danh trần thế, thấy rằng muốn “thành đạo” thì cần phải “đắc thú lâm tuyền” tức là tìm thấy niềm an vui trong thiên nhiên tịch tĩnh. Cho nên trong Trừu thần ngâm 抽唇吟, Tuệ Trung viết: “Quy dư đạo ẩn hề sơn lâm, Khôi khước lợi danh hề triều thị”. Tài sản của người tu hành hay ẩn sĩ không phải là lợi danh ở triều thị, mà là trăng trong gió mát, nước biếc non xanh. Trần Tung thậm chí còn nguyện “quy lai chung lão ký sơn lâm” (trở về sống hết đời nơi rừng núi – Tự tại 自在). Và chính cuộc sống hòa đồng với thiên nhiên đã khiến ông trở thành nhà thơ sơn thủy Việt Nam tiên phong.

Còn Trần Nhân tông 陳仁宗 thì từ bỏ ngai vàng tìm lên Yên Tử: “Yên bề phận khó, kiếm chốn dưỡng thân, Khuất tịch non cao, náu mình sơn dã” và chỉ ra con đường hòa hợp giữa đạo và đời. Hay nói khác đi là Phật hoàng đã tìm ra cách để sao cho ở giữa cõi trần mà vẫn có thể đạt được sự tự tại, nếu bất đắc dĩ không thể “náu mình sơn dã” để “dưỡng thân”:

Mình ngồi thành thị, nết dụng sơn lâm,

Muôn nghiệp lặng an nhàn thể tính,

Nửa ngày rồi tự tại thân tâm

Tâm luôn hướng về đạo thì dù ở đâu vẫn cũng có thể an nhàn, tự do. Cũng như Đào Uyên Minh từng nói: “tâm viễn địa tự thiên” (lòng xa đất tự xa). Sinh tiền, Đào Uyên Minh không đề cao, thậm chí còn bài bác Phật giáo, nhưng tư tưởng hồi quy của ông lại được Phật giáo tiếp thu và Đào nguyên trở thành biểu tượng cho con đường tìm về bản lai diện mục của con người.

Trí thức luôn đặt lên vai mình trọng trách xã hội, nên dù biết chính trường là nơi đáng sợ, thậm chí mất mạng ở đó, song khi vua kêu gọi, họ vẫn từ giã mái lều an nhàn của mình để ra gánh vác việc nước việc đời. Tiêu biểu cho tinh thần này ở Việt Nam là trường hợp Nguyễn Trãi 阮廌 và Côn Sơn ca 崑山歌 là tác phẩm đại diện cho tâm tư ấy (bản dịch):

Về đi sao chẳng sớm toan

Nửa đời vướng bụi trần hoàn làm chi…

Nguyễn Trãi thấy được cái lòng rộng rãi bao la của thiên nhiên, thấy được sự yên lành nơi suối, đá, thông, trúc... ở Côn Sơn. Ông cũng thấy được sự nhọc nhằn, những hiểm họa luôn rình rập mình trên quan trường, sự phù du của kiếp người. Song tiếng gọi của thiên nhiên, của bản thể tự nhiên, của lòng mình, của Đào Uyên Minh: “Vấn quân hà bất quy khứ lai” (hỏi người sao chưa chịu về?), vẫn không át được tiếng gọi của trách nhiệm xã hội. Tiêu biểu cho bi kịch nhập thế ở thế kỷ XVIII là Ngô Thì Nhậm 吳時任. Khi gặp biến cố chính trị, ông đã lánh mình nơi sơn dã, suy tư về con đường ẩn cư của Đào Uyên Minh, tìm thấy niềm vui giữa thiên nhiên và ca tụng cuộc sống ẩn dật (bản dịch của Ngô Linh Ngọc):

Sao bằng lều ẩn tiếng ngân vang

Bài từ Trở về ca hát tràn

Hoa cúc vàng chừ, nở đầy ngõ

Chùm ngọc lan chừ, bay ngát hương (Tiêu dao du phú 逍遙遊賦)

Nhưng rồi ông lại theo tiếng gọi của “chí nam nhi” và xã hội mà tiếp tục dấn thân vào chính trường, để lại cho thiên nhiên một lời hẹn ước chẳng bao giờ thành hiện thực, vì phải bỏ thân trong lưới trần, như Nguyễn Trãi: “Núi này xin dành lại, đợi tôi về tiêu dao; Đời người gặp gỡ do tiền định, Há chỉ Đào nguyên mới có đào” (Mộng Thiên Thai phú 夢天台賦).

Khác với văn nhân Trung Quốc, ở Việt Nam, ngoài nội chiến, sự tồn vong của dân tộc trước họa xâm lăng luôn là nỗi ám ảnh của các văn nhân đất Việt, trách nhiệm xã hội khiến họ không thể quay lưng với vận mệnh quốc gia. Nhưng cũng chính vì thế mà mâu thuẫn xuất và xử khiến các họ luôn bị giằng xé, thậm chí đưa đến bi kịch như trường hợp Nguyễn Trãi, lại cũng chính vì hoàn cảnh đặc biệt của lịch sử Việt Nam mà chúng ta có một thiền sư vừa tụng kinh vừa đánh giặc như Trúc Lâm đại sĩ, rồi lại có những người làm quan mà không hăng hái với chính sự như Nguyễn Du, lui về ẩn dật mà vẫn lòng vẫn đau đáu với tiền đồ dân tộc như Chu Văn An, Nguyễn Bỉnh Khiêm, Nguyễn Đình Chiểu, Nguyễn Khuyến… Đây không thể xem là một “hạn chế”, mà thực sự là một đặc thù của sự quy hồi hay ẩn sĩ kiểu Việt Nam.

3. LÝ TƯỞNG XÃ HỘI VÀ XÃ HỘI LÝ TƯỞNG

Mỗi nhà văn hay triết gia, nhất là những nhà văn, triết gia bất mãn với xã hội hiện thực, luôn cố gắng xây dựng một mô hình xã hội theo lý tưởng của mình bằng trí tưởng tượng hoặc logic giả tưởng, qua đó thể hiện những ước mơ, khát vọng tươi đẹp muôn thuở của con người về một xã hội: công bằng, yên bình, hạnh phúc. Những ví dụ điển hình ở phương Tây thường được nhắc đến là Cộng hòa của Plato và Utopia của Thomas More. Ở phương Đông, mà nói hẹp hơn từ Trung Quốc, xã hội lý tưởng là một “tiểu quốc quả dân” như trong Lão tử, “hà hữu chi hương” trong Trang tử, “Hoa Tư quốc” như trong Liệt tử, và nhất là Vũ Lăng – Đào nguyên trong Đào hoa nguyên ký của Đào Uyên Minh. Uyên Minh kế thừa tư tưởng về xã hội lý tưởng của tiền nhân, nhất là phái Đạo gia, sáng tạo ra một xã hội lý tưởng với những đặc điểm: không vua quan, không hình pháp, không thuế má, không chiến tranh, con người chất phác, đời sống nông nghiệp giản dị, đất đai rộng lớn bằng phẳng, ruộng ao tốt tươi, dâu đay mượt mà, gà chó thảnh thơi… những điều ấy, tưởng đơn giản, nhưng từ lúc có xã hội tới nay vẫn luôn là mơ ước của con người, chưa khi nào trở thành hiện thực. “Xã hội Đào nguyên” do Đào Uyên Minh sáng tạo đầy tính thi vị và cũng đầy nỗi ưu tư sau khi ra đời đã thúc đẩy nhiều mô hình xã hội lý tưởng khác ra đời ở Đông Á.

3.1. Là văn nhân đồng thời là người sống trong buổi giao thời lịch sử thay đổi triều đại từ Tùy sang Đường, Vương Tích 王績 có mối đồng cảm sâu sắc với Đào Uyên Minh trên nhiều bình diện. Thơ ông cũng tập trung chủ yếu ở cảnh điền viên gửi gắm niềm vui trong rượu và cây cỏ, lấy “thích ý làm vui”. Mô phỏng Đào hoa nguyên ký, ông viết Túy hương ký 醉鄉記, tưởng tượng ra một xứ “cách Trung Quốc không biết mấy nghìn dặm” với những đặc điểm: đất đai bằng phẳng rộng đến vô bờ, không rét buốt không nóng bức, khí hậu hài hòa, mọi người sống đại đồng, cả đời hưởng thái bình, không có lễ nhạc phiền phức, không có các hôn quân như U vương Lệ vương, không có những cảnh loạn lạc điêu tàn như thời Tần thời Hán. Mà ở đó chỉ có các “tửu tiên” như Nguyễn Tịch, Đào Uyên Minh.

Sau Vương Tích, thi bá thời Tống là Tô Đông Pha 蘇東坡– người đã đưa Đào Uyên Minh lên vị trí số một trong toàn bộ các thi nhân Trung Quốc, cũng dựa trên Đào nguyên đưa ra mô hình xã hội lý tưởng của mình qua Thụy hương ký 睡鄉記 và Họa Đào hoa nguyên ký tính dẫn 和桃花源記并引 (với hình ảnh Cừu trì 仇池). Song Thụy hương và Cừu trì mà ông Tô xây dựng khác Đào nguyên ở chỗ trong khi nền tảng tư tưởng của Đào Uyên Minh là Đạo gia, còn nền tảng của Tô Thức lại là Nho gia và Thiền gia. Vì vậy, ông một mặt ông phê phán tính thần tiên hư ảo trong Đào nguyên mà người thời Đường quan niệm, mặt khác ông cố “hiện thực hóa” xứ tưởng tượng của mình bằng cách cho Thụy hương là nơi “giáp Tế châu mà dân Tế châu không biết”, còn Cừu trì là đất có thực được ghi trong sách lịch sử địa lý hẳn hòi (Tống thư, Thủy kinh chú). Và mặc dù những xứ này cũng có các đặc điểm như Đào nguyên, Túy hương: đất đai bằng phẳng rộng mênh mông, không thuyền không xe, không nóng không lạnh, được thì buồn, mất thì vui, không tính thiệt hơn, không biết vui buồn giận hờn… nhưng ở đây Tô Thức chỉ làm mờ vai trò chứ không phủ nhận sự tồn tại của vua quan, trong khi Đào Uyên Minh và Vương Tích lại theo tinh thần “vô quân”.

Tống là thời đại hưng thịnh của Nho học Lý học, lịch sử văn hóa thời đại mới đương nhiên sẽ có thẩm mỹ mới và cách hiểu cách tiếp nhận mới khác với những thời kỳ trước đó. Mà nhà nho thường bài bác những yếu tố hư ảo, hoang đường, trọng lý tính và thích hướng về con đường hiện thực, bởi vậy việc Tô Đông Pha cố gắng “thực hóa”, “hợp lý hóa” Đào nguyên cũng là điều không khó hiểu.

3.2. Nho học thời Tống có sức hút rất mạnh đối với các quốc gia Đông Á ngoài đại lục thời trung đại. Cho nên Đào nguyên mang sắc thái lý tính “hợp lý” của Tống nho cũng ảnh hưởng trực tiếp đến hình tượng Đào nguyên trong sáng tác của các văn nhân – nho sĩ lân bang. Đầu tiên là truyền thuyết về “Thanh Hạc động” được ghi trong Trí Dị sơn thanh hạc động ký 智異山青鶴洞記, theo mô tả của Lý Nhân Lão, nơi này rất giống với Đào nguyên, hãy còn rất huyền ảo: đường vào rất hẹp chỉ đủ cho một người, nhưng bên trong rộng rãi, ruộng tốt, nhà tranh rào trúc, hoa hạnh hoa đào rực rỡ, cách biệt với nhân gian, người ngoài không thể tìm ra dấu vết.

Nhưng đến Đào nguyên ca 桃源歌 của Trần Hoa 陳華 thời Koryo, xã hội Đào nguyên đã có vẻ thật rõ ràng và hiện thực. Đó trước hết là một nơi êm đềm, đẹp đẽ và lãng mạn:

Người chẳng thấy: thôn Giang nam

Trúc làm nhà, hoa làm giậu

Nước trôi lững lờ trăng lạnh chiếu

Cây xanh lặng lẽ chẳng ồn ào.

Và theo Trần Hoa, cuộc sống chỉ cần đơn sơ yên bình, không bị “ngoại sự” như binh dịch, thuế má, kiện tụng bức bách, vua sáng tôi hiền, thì tất cả làng xóm đều là Đào nguyên: Đãn vô ngoại sự lai tương bức, Sơn thôn xứ xứ giai đào nguyên”. Đó là rõ ràng là một ước mơ đẹp đẽ mà xa vời. Thời Choson, các văn nhân đã làm cho Đào nguyên của Đào Uyên Minh biến đổi rất lớn. Phác Nhân Lão 樸仁老 (1561-1642) kéo Đào nguyên lại gần nhân gian đại chúng, muốn biến nông thôn Hàn Quốc thành xã hội Đào nguyên tốt đẹp bằng cách cải thiện phương pháp cai trị, còn An Văn Anh 安玟英 (thế kỷ XIX) lại xem Đào nguyên là nơi tiêu trừ những đau khổ nhân gian.

Vào hậu kỳ Choson, thực học được chú trọng, chuyện tiền bạc vốn xưa nay không được các văn nhân nho sĩ xem trọng, càng không được xuất hiện trong thơ văn trang nhã, thì bây giờ cũng có mặt và nắm vai trò trọng đại trong việc xây dựng một xã hội lý tưởng kiểu Hàn Quốc thế kỷ XVIII. Nhiệt hà nhật ký 熱河日記 của Phác Chỉ Nguyên 樸趾源 (1737-1805), kể chuyện nho sĩ Hứa sinh rời nhà đi buôn và dùng tiền lợi thu được dẫn bọn cướp ra một hòn đảo xa xây dựng một cuộc sống mới. Nơi đó không phân biệt giai cấp, mọi người sống không phải nhờ vào chăn nuôi trồng trọt như chúng ta thấy ở các xã hội Đào nguyên trên, mà giàu lên nhờ buôn bán với các đảo khác(*). Những nhân tố cơ bản của xã hội lý tưởng mà Phác Chỉ Nguyên vẽ ra ở đây có vẻ khác rất nhiều so với xã hội Đào nguyên của Đào Uyên Minh ở Trung Quốc hay của Trần Hoa ở Hàn Quốc, mà gần hơn với nước Utopia của Thomas More ở Anh thế kỷ XVI. Điều này cũng do hiện thực xã hội Hàn Quốc thế kỷ XVIII với những suy kiệt sau các cuộc chiến tranh với Nhật Bản và nhà Thanh thế kỷ XVI, XVII, khiến trí thức Hàn Quốc phải tìm một con đường mới để canh tân đất nước, mà thương mại là một đề xuất hiệu quả. Tuy truyện Hứa sinh khác, thậm chí có những nhân tố phản với Đào nguyên truyền thống, nhưng hẳn Phác Chỉ Nguyên cũng dựa trên nền tảng của Đào Uyên Minh chứ không phải của Thomas More.

3.3. Lịch sử xã hội Việt Nam cũng trải qua nhiều biến động thăng trầm, con người không khi nào thôi ước mơ về một xã hội tốt đẹp hơn. Nhưng xét thực tế tác phẩm, văn học Việt Nam theo như chúng tôi biết hiện tại, lại hầu như thiếu vắng một mô hình xã hội hay nhà nước kiểu Đào nguyên do các văn nhân xây dựng, tưởng tượng ra giống các văn nhân Trung Quốc, Hàn Quốc vừa trình bày ở trên. Song có điểm chung cơ bản giữa các văn nhân Việt và văn nhân Trung – Hàn là, xã hội lý tưởng không ở nơi triều thị, mà phải ở một chốn xa xôi nào đó, hoặc trên núi cao, hoặc giữa đảo xa, hoặc vùng biên viễn có trong thực tế hoặc do tưởng tượng… và đó dứt khoát là nơi không có chiến tranh, dân chúng sống no đủ mà chất phác, không bị hình phạt đe dọa hay thuế má thúc bách. Theo tinh thần ấy, có thể xem cảnh tượng trên Rạch Vược trong Lư khê vãn 鱸溪挽 của nhóm Chiêu Anh Các 招英閣 (1736-1770) là một kiểu Đào nguyên. Tác giả đã biến một nơi xa xôi còn hoang sơ ở Hà Tiên phương Nam thế kỷ XVIII thành xứ sở lý tưởng thanh bình và đẹp đẽ, được ví chẳng khác nào cảnh trong Đào nguyên:

Ngàn năm một giải như ngần

Dòng tuôn lai láng khúc lần quanh co

Ngửa nghiêng cây cỏ lô xô

Mỉa Đào nguyên động, in đồ Vũ Lăng

Muộn hơn một chút, vào cuối thế kỷ XVIII đầu thế kỷ XIX, trong tập văn xuôi mang tính truyền kỳ Lan Trì kiến văn lục 蘭池見聞錄 của Vũ Trinh 武禎 (1759-1828) có chép hai chuyện mà motif của chúng khá tương tự với Đào nguyên là Tiên trên đảo và Hang núi giữa biển. Các chuyện này không thấy nhắc gì đến hoa đào, phần cuối mỗi chuyện đều có những nét khác biệt với Đào nguyên của Đào Uyên Minh. Nhưng cấu trúc nghệ thuật: đi lạc – gặp hang động (đất đai phẳng rộng phì nhiêu) – trở ra – hang đóng và cách miêu tả dẫn dắt câu chuyện có nhiều điểm rất giống với Đào hoa nguyên ký. Có thể là sự trùng hợp ngẫu nhiên giữa Vũ Trinh và Đào Uyên Minh, nhưng cũng rất có thể đây là những “cải biên” của Vũ Trinh dựa trên nền tảng của Đào hoa nguyên ký, hoặc vào thế kỷ XVIII-XIX câu chuyện Nguồn đào đã lan truyền rộng rãi ở Việt Nam và thâm nhập vào truyện dân gian của dân chúng hoặc vào văn truyền kỳ của văn nhân. Chỉ có điều, những chuyện trên đây được miêu tả như là “chuyện lạ” về một “xứ lạ” chứ không hẳn là thế giới lý tưởng, hạnh phúc như tinh thần của Đào nguyên truyền thống.

Đào nguyên trong văn học Việt Nam còn một nét lạ ít gặp ở nơi khác, không phải để chỉ một đất một xứ nào, mà được dùng chỉ cơ thể hay đúng là một bộ phận trên thân thể người phụ nữ. Nữ thi nhân lừng danh nhất văn đàn Việt Nam là Hồ Xuân Hương đã có những câu tuyệt bút tả Thiếu nữ ngủ ngày:

Đôi gò bồng đảo sương còn ngậm

Một lạch Đào nguyên suối chửa thông

Văn hóa Hán cũng như Nho giáo đã đẩy văn hóa phồn thực của Việt Nam xuống “cổ tầng”, khiến chúng ta dường như quên mất cái gốc của mình. Nhờ Xuân Hương mà nó được nhìn nhận trở lại, dù bằng con mắt khác lạ.

4. QUY KHỨ LAI HỀ

Con người ai cũng phải rời khỏi ngôi nhà của mình, nhưng đi đã khó mà về lại càng khó, bởi giấc mộng công danh, trách nhiệm xã hội luôn ám ảnh và đè nặng con người. Thời Đường ở Trung Quốc, thời Silla ở Hàn Quốc và thời Lý Trần ở Việt Nam, Phật giáo hưng thịnh nên con đường quy hồi gia viên hay sơn lâm của Vương Duy, Thôi Trí Viễn, Trần Tung không gặp nhiều khó khăn. Nhưng đến thời Tống, thời Choson, thời Lê – Nguyễn, thì đường về của Tô Đông Pha, Lý Nhân Lão, Nguyễn Trãi, Nguyễn Du… trắc trở hơn nhiều, vì đây là thời Nho giáo với những khuôn mẫu về “đạo”, “chí” chi phối con người và xã hội. Trên đường bôn ba tìm kiếm danh lợi hay thực thi “chí nam nhi” ấy, bên cạnh bao nhiêu điều tốt đẹp là bao nhiêu bi kịch. Khi “bất đắc chí”, bị xã hội ruồng bỏ, con người lại tìm về với tự nhiên để nương náu, xem sơn thủy là tri âm tri kỷ. Và dù được hay mất, ở đâu con người cũng luôn hoài vọng về quê hương xứ sở của mình, cho nên “Về” trở thành một vấn đề lớn của con người và là một đề tài lớn của văn học, dòng văn học Sơn thủy điền viên cũng hình thành trên nền tảng này.

Kể ra Đào Uyên Minh có phần may mắn hơn các thi nhân đời sau, bởi ông sinh ra giữa thời loạn, nhưng lúc bấy giờ Phật giáo mới Đông du, Nho giáo lại đang bị khủng hoảng, còn Đạo giáo cũng đang chuyển biến lớn, nghĩa là ba luồng tư tưởng lớn của Đông Á bấy giờ đều đang ở thế phân tán. Vì vậy, Uyên Minh có thể chủ động tiếp thu, lựa chọn mà không bị áp lực của những tư tưởng đã được định hình, độc tôn và chi phối xã hội như trước và sau thời ấy. Những lời lẽ, tâm tư, mơ ước của một người trở về thành công như ông sau đó đã nhận được sự hồi ứng cộng cảm và ngưỡng mộ của bao người.

Những văn nhân sau Đào Uyên Minh học tập ông, nhưng về nghệ thuật thì ít người theo kịp thi phong tự nhiên huyền diệu của ông, còn về nhân sinh thì cũng không mấy người sống được như ông. Đương nhiên cũng có ý kiến phê phán Uyên Minh là người bi quan yếm thế, là cái gương nên tránh chứ không nên noi, và thực tế quan niệm này thuộc về số đông. Nhưng dù sao Uyên Minh vẫn được sùng kính như một biểu tượng cao vời về phong cách văn chương và nhân cách con người, trở thành điểm tựa vững chãi cho những tâm hồn hướng đến nghệ thuật và muốn tìm về nguồn cội, ước mơ về một xã hội tốt đẹp hơn. Và bằng tư tưởng, tình cảm, tài năng của mình, các văn nhân Đông Á đã tạo ra một Đào nguyên mang bản sắc riêng của cá tính, thời đại, dân tộc mình. Và chính việc tái tạo, thay đổi ấy đã khiến cho Đào nguyên luôn mới mẻ sống động, đa dạng, sâu sắc.

Nhật Bản là một phần quan trọng trong văn học Đông Á, nhưng tư liệu hiện tìm được của chúng tôi chưa cho phép đề cập, dù chỉ ở mức sơ sài. Chỉ biết Đào Uyên Minh du nhập Nhật từ thế kỷ VII và người ta đã tìm thấy dấu vết thơ Đào trong những thi tập cổ như Hoài phong tảo, Vạn diệp tập. Thời Nara, Đào hoa nguyên ký và Quy khứ lai từ là những tác phẩm được văn nhân Nhật ưa chuộng; thời Heian lãng mạn thì người ta yêu thích Cúc và Liễu của Đào Uyên Minh hơn; qua thời Kamakura và Ashikaga, Quy khứ lai từ lại được mọi người chú ý nhiều nhất; văn học Ngũ Sơn quan tâm đến Đạo và nội giới nên trọng thị các tác phẩm có chủ đề Quy khứ và Ẩm tửu; thời Edo chủ yếu mở rộng đào sâu tinh thần phong lưu của Đào Uyên Minh từ thời Heian. Nhưng với những thông tin ít ỏi ấy cũng cho chúng ta biết, ông Đào cũng để lại nhiều ảnh hưởng trong suốt quá trình phát triển của văn học Nhật Bản như ở Trung Quốc, Hàn Quốc,Việt Nam.

Ghi chú: Những câu thơ trong bài này, nếu không để tên người dịch, đều do người viết tạm diễn giải.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

A. Việt văn:

1.            Jean Chavalier – Alain Gheerbrant (2002), Từ điển Biểu tượng văn hóa thế giới, Nhiều người dịch, Trường Viết văn Nguyễn Du – Nxb. Đà Nẵng.

2.            Nguyễn Huệ Chi chủ biên (1989), Thơ văn Lý Trần, tập 2: quyển thượng, Nxb. Khoa học xã hội.

3.            Nguyễn Thạch Giang chủ biên (2004), Tinh tuyển Văn học Việt Nam, tập 5: Văn học thế kỷ XVIII, Nxb. Khoa học xã hội.

4.            Phan Thu Hiền (2013), Sự phản tỉnh về trách nhiệm Nho sĩ của phái Thực học thời Choseon qua văn chương Pak Ch’i Weon, Tạp chí Nghiên cứu Đông Bắc Á, số 10.

5.            Kimmisook – Jungmin - Jung Byung Sul (2006), Văn học sử Hàn Quốc, Jeon Hye Kyung và Lý Xuân Chung biên dịch - chú giải, Nxb. Đại học Quốc gia Hà Nội.

6.            Hoàng Hữu Yên chủ biên (2004), Tinh tuyển Văn học Việt Nam, tập 6: Văn học thế kỷ XIX, Nxb. Khoa học xã hội.

B. Trung văn:

7.            Kodama Mieko (2011), Nghiên cứu ảnh hưởng của Đào Uyên Minh trong văn học cổ đại Nhật Bản, Luận văn Thạc sĩ, Đại học Nam Kinh – Trung Quốc.

8.            Lục Khâm Lập hiệu chú (1979), Đào Uyên Minh tập, Trung Hoa thư cục.

9.            Lý Kiếm Phong (2002), Lịch sử tiếp nhận Đào Uyên Minh trước thời Nguyên, Tề Lỗ thư xã xuất bản.

10.       Thôi Hùng Quyền (2011), Đào Uyên Minh và văn học Sơn thủy điền viên Hàn Quốc, Nxb. Khoa học xã hội Trung Quốc.

11.       Trần Bồ Thanh – Quyền Tích Hoán (2006), Tinh hoa văn học cổ điển Hàn Quốc, Nhạc Lộc thư xã xuất bản.

Tham luận Hội thảo quốc tế Văn học Hàn Quốc và Châu Á (Trường ĐHKHXH&NV TP.HCM, 1-2014), đã in trên: Tạp chí Nghiên cứu Văn học, số 1-2014.