Đạo Phật từ Nam Ấn bằng đường biển truyền vào nước ta rất sớm, có thể từ thế kỷ thứ III TCN thông qua các phái đoàn truyền giáo do A Dục đại đế (Asoka, trị vì 273-232 TCN) cử đi.

Vốn là một hệ tư tưởng với chủ trương bình đẳng, dân chủ và rộng mở, nên từ khi truyền vào nước ta, đạo Phật đã gặp gỡ tính linh hoạt, mềm dẻo, uyển chuyển, rộng mở của cư dân lúa nước Việt, nên đã nhanh chóng bén rễ và phát triển mạnh, tạo nên một đạo Phật Việt Nam với những nét đẹp đặc thù độc đáo, đó là tinh thần tùy duyên, tùy tục, nhập thế, hộ quốc an dân, luôn đồng hành cùng dân tộc. Bằng lịch sử phát triển hơn hai ngàn năm của đạo Phật Việt Nam, dù đề tài này không mới, nhưng với cách tiếp cận và nhận thức mới, cùng những tư liệu chứng cứ mới, bài viết sẽ lý giải và minh chứng những nét đẹp đặc thù mang tính truyền thống của đạo Phật nói chung, đạo Phật Việt Nam nói riêng từ quá khứ đến hiện tại.

1. Giới thiệu

Trước đây, trong một thời gian rất dài, nhiều nhà nghiên cứu trong và ngoài nước thường cho rằng đạo Phật là đạo xuất thế, xa lìa cuộc đời. Theo tôi, đây là một nhận định sai lạc, vì họ chưa hiểu bản chất của giáo lý tư tưởng nhà Phật nên mới khẳng định như thế. Thực chất, qua kinh văn và qua cuộc đời của Đức Phật Thích Ca, vị sáng lập ra đạo Phật, thì đạo Phật là đạo diệt khổ, một hệ tư tưởng nhập thế, vì con người mà phụng sự, giúp con người giải thoát những khổ đau triền miên trong tam đồ lục đạo.

Bằng những chứng tích văn hóa và lịch sử, bài viết này khẳng định đạo Phật Việt Nam với hơn hai ngàn năm luôn là một đạo Phật tùy tục, nhập thế, hộ quốc an dân.

2. Biểu hiện của tinh thần tùy tục, tùy duyên, nhập thế, hộ quốc an dân của đạo Phật Việt Nam từ quá khứ đến hiện tại

2.1. Tinh thần tùy tục, tùy duyên, nhập thế, hộ quốc an dân của đạo Phật Việt Nam trong thời kỳ đầu, lúc mới du nhập

Phật giáo truyền vào Việt Nam bằng đường biển, có thể từ một trong chín phái đoàn truyền giáo do đại đế Asoka (A Dục, 273-232 TCN) cử đi khoảng sau năm 250 TCN (tức khoảng nửa sau thế kỷ thứ III TCN).

Với chủ trương bình đẳng, dân chủ và rộng mở, các nhà sư trong quá trình truyền bá giáo lý Phật-đà đã sử dụng những phương tiện quyền xảo và phương pháp khế lý, khế cơ, khế thời, khế xứ để giáo hóa chúng sinh, nên đạo Phật có thể dễ dàng hòa nhập với truyền thống văn hóa, phong tục tập quán, tín ngưỡng của cư dân nơi được truyền đến và phát triển bền vững trong lòng người.

Chứng tích còn lại trong thời kỳ đầu này là câu chuyện hôn phối giữa công chúa Tiên Dung con vua Hùng và chàng trai nghèo nơi bến sông: Chử Đồng Tử. Sau khi kết duyên, Chử Đồng Tử cùng Tiên Dung, lập làng và chợ búa sầm uất, trên đường đi buôn gặp sư Phật Quang, ông liền theo học Phật, về sau cùng Tiên Dung đi tu, sau khi mất đã hiển linh để sau này giúp Triệu Quang Phục đánh giặc giữ nước vào thế kỷ thứ VI. Vì thế Chử Đồng Tử được nhân dân tôn vinh là một trong Tứ bất tử của dân tộc.

Trước khi đạo Phật vào Việt Nam thì dân tộc ta đã có tín ngưỡng thờ Mẫu (Tam tòa Thánh Mẫu): Bà Trời, Bà Đất, Bà Nước (Mẫu Thượng Thiên/Thượng Thiên phủ, Mẫu Thượng Ngàn/Thượng Ngàn phủ, Mậu Thoải/Thủy phủ), về sau, khoảng thế kỷ XVI, nhân dân còn tôn vinh một Bà Mẹ nữa, biểu tượng cho Nhân phủ là Mẫu Liễu Hạnh. Hồi ấy, tổ tiên ta còn có tín ngưỡng thờ các vị thần nông nghiệp, tôn sùng các hiện tượng tự nhiên, tục thờ hòn đá thiêng… Những Bà Mẹ như Mẹ Âu Cơ khai sinh dân tộc, sáng tạo văn hóa. Mẹ của Thánh Gióng sinh ra người anh hùng khổng lồ chống ngoại xâm bảo vệ đất nước…

2.2. Tinh thần tùy tục, tùy duyên, nhập thế, hộ quốc an dân của đạo Phật Việt Nam trong hơn một ngàn năm Bắc thuộc cho đến khi nước nhà giành lại độc lập vào đầu thế kỷ thứ X

Trong hơn một ngàn năm Bắc thuộc dù bị chính sách cưỡng bức, áp đặt và đồng hóa văn hóa của các vương triều phong kiến Trung Quốc, nhưng dân tộc Việt chúng ta vẫn không bị đồng hóa, trái lại, mỗi khi có cơ hội là vùng dậy đánh đuổi ngoại bang để quyết giành lại độc lập tự chủ. Ta dù bị mất nước nhưng không bị mất làng, mà làng xã là nơi bảo tồn và truyền phát văn hóa tư tưởng của dân tộc, ở đó nhà chùa và đình làng là nơi gìn giữ và truyền phát cái hồn cốt văn hóa tư tưởng đó. Và chính các vị sư là những chiến sĩ tiên phong trên mặt trận văn hóa tư tưởng này.

Trong hoàn cảnh đất nước bị ngoại xâm cai trị, ngay từ đầu Công nguyên, nhà chùa đã là nơi huấn luyện nghĩa binh tham gia chiến đấu để bảo vệ quê hương. Chẳng hạn, hồi bọn xâm lược nhà Hán áp bức, vì nợ nước thù nhà mà hai chị em Bà Trưng đã phất cờ khởi nghĩa đánh đuổi tên Thái thú Tô Định để giành lại độc lập chủ quyền của dân tộc trong ba năm (40-43), trong đó có một trong nhiều vị nữ tướng là Bát Nàn phu nhân. Bà Bát Nàn là một vị Tỷ-kheo-ni ở Thái Bình, bà đã huấn luyện một đội nữ binh vài trăm người, tập hợp chiến đấu dưới ngọn cờ của Hai Bà Trưng, góp phần giành lại 65 thành trì ở cõi Lĩnh Nam. Nhưng sau đó, Mã Viện đã dùng gian kế, đội quân khởi nghĩa của ta bị thất bại, Hai Bà tuẫn tiết thì Bà Bát Nàn trở về quê nhà tiếp tục hành trì tu tập, chăm lo phần tâm linh cho nhân dân trong vùng. Hiện chùa Keo ở Thái Bình đã và đang thờ phụng Bà. Cùng thời điểm ấy, theo truyền thuyết, còn có hai nữ đệ tử của Sư bà Phương Dung ở chùa Yên Phú (nay thuộc xã Liêm Ninh, huyện Thanh Trì, Hà Nội) cũng đã “cởi cà-sa, khoác chiến bào” để tham gia vào đội nữ nghĩa quân của Hai Bà.

Cũng trong những thế kỷ đầu Công nguyên, nối tiếp tín ngưỡng thờ Mẫu, khi đạo Phật đã có vị trí trong tâm thức cư dân Việt thì ông cha ta còn tôn vinh một người Mẹ nữa: Mẹ Man Nương. Câu chuyện Man Nương gắn với hệ thống Tứ pháp gốc ở vùng Luy Lâu, Bắc Ninh. Bà là một nữ Phật tử đến chùa làm công quả, rồi thụ thai thần kỳ, qua phép màu của sư Già La Đồ Lê. Đứa bé sau này biến thành hòn đá phát sáng nằm trong gốc cây thiêng Dung Thụ. Bà được tôn vinh thành Phật Mẫu và hòn đá phát sáng (Thạch Quang Phật) được nhân dân dựng tháp phụng thờ. Gốc cây thiêng được các nghệ nhân tạc thành tượng bốn vị nữ thần Mây, Mưa, Sấm, Chớp được thờ nơi hệ thống chùa Tứ pháp (Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, Pháp Điện - Bà Dâu, Bà Đậu, Bà Tướng, Bà Dàn) ở Thuận Thành (Bắc Ninh), và các bản sao ở Gia Lâm (Hà Nội), Thường Tín (Hà Đông cũ), Hưng Yên, Hà Nam. Tín ngưỡng này gắn liền với đời sống của cư dân nông nghiệp lúa nước phương Nam. Cây gậy thần của sư Già La Đồ Lê trao cho Mẹ Man Nương, với nhiều phép lạ, cắm gậy xuống đất, nước sẽ phun trào lên, nhờ thế Mẹ mới giúp nhân dân trong vùng thoát khỏi cảnh hạn hán.

Hệ thống Tứ pháp trong truyện Man Nương được nhân dân vùng lúa nước xem như là vị phúc thần giúp dân cầu mưa thuận gió hòa, mùa màng phong túc, cây cối xanh tươi phát triển. Ngày hội tắm Phật mùng tám tháng tư âm lịch hàng năm trong truyện Man Nương cũng chính là ngày nam nữ bốn phương về chùa để dự lễ hội, vui chơi ca múa. Ngày kỷ niệm Bà Man Nương lại trùng với ngày đản sinh của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Hệ thống chùa Tứ pháp là chứng tích sinh động về sự kết hợp, hội nhập giữa đạo Phật với tín ngưỡng dân gian nguyên thủy của cư dân Việt Nam(2).

Từ mốc văn hóa này mà nhiều ngôi chùa ở Việt Nam bên cạnh thờ Phật còn có thờ cả Mẫu (Tiền Phật hậu Thánh), về sau còn thờ các vị anh hùng văn hóa, anh hùng cứu nước mà văn bia Sùng Thiện Diên Linh tháp bi của Nguyễn Công Bật đời Lý và các truyện ký như Việt điện u linh, Lĩnh Nam chích quái và các bộ sử thời phong kiến như Đại Việt sử ký toàn thư đời Lê, Khâm định Việt sử thông giám cương mục đời Nguyễn, có ghi chép lại.

Những hình ảnh biểu tượng văn hóa tư tưởng ấy đã phản ánh một chặng đường dài phát triển với quá trình dựng nước và giữ nước của lịch sử dân tộc, đảm bảo cho dân tộc Việt khắc phục và chiến thắng được cả thiên tai và địch họa.

Truyền thống và tư tưởng yêu nước nhân đạo của dân tộc có thể bắt nguồn từ sự kết hợp, hòa nhập vừa nêu. Cũng chính dựa vào cái nền tín ngưỡng nguyên thủy này mà về sau đạo Phật có đủ điều kiện để du nhập và bắt rễ nhanh chóng, có ảnh hưởng sâu rộng trong đời sống tâm linh của cư dân Việt thời xưa. Mặt khác, người Việt vốn là một dân tộc tự lực tự cường, truyền thống bất khuất cùng tinh thần linh hoạt mềm dẻo của cư dân lúa nước, cha ông ta ngày ấy đã biết vừa tiếp thu và sàng lọc những cái mới lạ đối với mình, kể cả tiếp thu những tinh hoa từ phía đối phương; lại vừa chống lại cái mới đó. Việc giao lưu - tiếp biến này có tính quy luật. Cha ông ta ngày ấy chỉ tiếp thu kế thừa những gì có lợi cho dân tộc mình, phù hợp với bản sắc văn hóa của dân tộc mình. Do vậy dù các hệ tư tưởng hay tôn giáo nào có truyền vào Việt Nam thì cũng đều bị tiếp biến thành cái riêng của Việt Nam, thể hiện bản sắc dân tộc. Đạo Phật cũng thế. Đó là ý nghĩa của câu nói “Mỗi dân tộc có một ông Bụt của riêng mình”. Đạo Phật với hệ tư tưởng rộng mở dân chủ và bình đẳng nên rất phù hợp với tính phóng khoáng rộng mở, linh hoạt, mềm dẻo của cư dân lúa nước. Đó là lý do tại sao đạo Phật khi truyền sang nước ta lại dễ dàng bắt rễ nhanh chóng trong tâm linh của cư dân nơi đây, góp phần làm nên một đạo Phật Việt Nam đậm đà bản sắc dân tộc, mang tinh thần tùy duyên, tùy tục, nhập thế, hộ quốc an dân.

2.3. Tinh thần tùy tục, tùy duyên, nhập thế, hộ quốc an dân của Phật giáo Việt Nam thời trung đại (thế kỷ X - XIX)

* Thời Lý - Trần (thế kỷ X - XIV)

Học giả Nguyễn Đăng Thục đã nhận định thú vị rằng: “Phật giáo là một tôn giáo mở cửa độc nhất trong các tôn giáo thế giới, không tự khẳng định mình là thật mà phủ định cả Ngã và Pháp, siêu lên cả Có lẫn Không, mới có thể cống hiến cho dân tộc Việt Nam đất Giao Chỉ cái nhựa sống thiết yếu để hợp nhất các khuynh hướng tư tưởng, tín ngưỡng giao lưu xung khắc thành cái ý thức hệ khai phóng của địa lý đòi hỏi”(3). Ngay từ ngày đầu du nhập, như một hạt giống tốt gặp mảnh đất màu mỡ thích hợp, đạo Phật đã nảy nở và phát triển nhanh chóng, mà đỉnh cao là vào thời Lý - Trần. Bấy giờ, đạo Phật giáo có cả giáo quyền lẫn thế quyền, đã ảnh hưởng sâu rộng trong quần chúng và chi phối cả về mặt sinh hoạt vật chất đến phong tục tập quán lẫn tâm linh con người. Thời ấy, trong công cuộc dựng nước và giữ nước của buổi đầu phục hưng, đạo Phật đã giữ một địa vị và đóng một vai trò cực kỳ quan trọng.

Thời đại Lý - Trần là thời đại thống nhất đất nước, thống nhất cộng đồng; thời đại phục hưng những giá trị văn hóa truyền thống của dân tộc, phát triển đất nước và là thời đại khoan giản, an lạc, nhân thứ, rộng mở và dân chủ. Thời đại này đã hình thành nền văn hóa Thăng Long rực rỡ, đã làm nên một dấu ấn quan trọng khó có thể gặp lại trong lịch sử văn hóa - tư tưởng Việt Nam, mà nền văn hóa đậm chất nhân văn ấy gắn liền với đạo Phật. Hào khí của thời đại Lý - Trần nói chung và hào khí Đông A bất diệt của đời Trần có được là hình thành từ nền văn hóa Thăng Long này.

Trong lịch sử đạo Phật Việt Nam nói chung, đạo Phật thời Lý - Trần nói riêng thì các đời Đinh, Tiền Lê, Lý và đầu đời Trần (từ thế kỷ X đến nửa đầu thế kỷ XIV) đã phát triển cực thịnh, mà trong tâm thức mọi người đều coi đạo Phật gần như là quốc giáo, dù các triều đại phong kiến Việt Nam chưa có triều đại nào ban sắc chỉ công nhận là quốc giáo. Hồi ấy, Nhà nước đã định ra chức Tăng quan, mời các vị thiền sư đạo cao đức trọng làm cố vấn cho triều đình, như Ngô Chân Lưu được vua Đinh Tiên Hoàng ban hiệu Khuông Việt Đại sư và phong chức Tăng thống vào năm 971 khi sư mới ngoài 40 tuổi. Chính cái tên vua ban này cũng nói lên ý nghĩa Phật giáo gắn liền với dân tộc, với đất nước: Nhà sư khuông phò (phù trợ) nước Việt. Theo Thiền uyển tập anh thì bấy giờ “phàm các việc quân quốc triều đình, sư đều tham dự”(4). Dưới triều Lê Đại Hành, sư càng được nhà vua coi trọng hơn. Nhà sư đã dùng uy lực thần thông để giúp vua đánh tan quân Tống xâm lược vào năm 981(5). Trong công tác đối ngoại, triều đình cũng dựa vào các nhà sư để đón tiếp sứ giả nước ngoài. Sách Thiền uyển tập anh và Đại Việt sử ký toàn thư đã chép việc sư Khuông Việt cùng sư Pháp Thuận đại diện triều đình đón tiếp sứ thần nhà Tống là Lý Giác: “Năm Thiên Phúc thứ bảy (986), sứ giả nhà Tống là Lý Giác sang nước ta, vua sai sư thay đổi quần áo, giả làm người cai quản bến đò (Giang lệnh sứ) để xem xét cử động của Giác. Lúc qua sông, thấy hai con ngỗng đang bơi giữa sông, Giác ngâm đùa:

鵝鵝兩鵝鵝

仰面向天涯.

Nga nga lưỡng nga nga

Ngưỡng diện hướng thiên nha.

(Song song ngỗng một đôi

Vươn cổ ngước chân trời).

Sư đang cầm chèo, bước tới đọc tiếp:

白毛鋪綠水

紅棹罷青波.

Bạch mao phô lục thủy

Hồng trạo bãi thanh ba.

(Nước xanh ngời lông trắng

Sóng biếc chân hồng bơi).

Lý Giác thấy vậy lấy làm thán phục”(6).

Ở đây, không bàn về nguồn gốc của bài thơ, bởi cả hai ông đều mượn bài thơ Vịnh ngỗng(7) của Lạc Tân Vương 駱賓王 (khoảng 640-684) đời Đường rồi thay đổi đôi chút từ ngữ, mà chỉ muốn nói đến việc sư Pháp Thuận họa thơ đã làm cho sứ nhà Tống một phen kinh ngạc “sư Thuận thi cú, Tống sứ kinh dị” như sách Đại Việt sử ký toàn thư đã bình, nên trước khi về nước, Lý Giác có viết một bài thơ, trong đó có hai câu kết bài:

天外有天應遠照

溪潭波靜見蟾秋.

Thiên ngoại hữu thiên ưng viễn chiếu

Khê đàm ba tĩnh kiến thiềm thu.

(Ngoài trời lại có trời soi nữa

Sóng lặng khe đầm bóng trăng thu)(8),

để khi xem thơ, sư Khuông Việt đã tâu với vua Lê rằng: “Sứ Bắc tôn kính bệ hạ chẳng kém gì vua Tống”(9).

Sử sách còn chép rằng, Thiền sư Pháp Thuận rất được vua nể trọng nên “thường không gọi thẳng tên thật và hay ủy thác cho sư các công việc văn hàn”.Một lần Pháp Thuận được vua hỏi bàn về việc nước, sư đã trả lời bằng một bài thơ ngũ ngôn tứ tuyệt với nội dung vừa ca ngợi vương triều nhà Lê vừa thể hiện niềm tin ở vận mệnh đất nước. Cùng với bài từ khúc của Khuông Việt tiễn sứ giả Lý Giác về lại Trung Quốc thỉ bài này là một trong hai tác phẩm sớm nhất trong văn học viết Việt Nam sau khi nước nhà giành lại tự chủ:

答國王國祚之問

國祚如藤絡

南天里太平.

無爲居殿閣,

處處息刀兵.

Đáp quốc vương quốc tộ chi vấn

Quốc tộ như đằng lạc

Nam thiên lý thái bình.

Vô vi cư điện các

Xứ xứ tức đao binh.

(Trả lời nhà vua hỏi về vận nước

Ngôi nước như mây quấn

Trời Nam mở thái bình.

Vô vi trên điện gác

Chốn chốn tắt đao binh)(10).

Thiền sư Vạn Hạnh (萬行, 938-1025) là người từng được vua Lê Đại Hành (黎大行, 941-1006, trị vì 980-1006) tôn kính. Ông có tài tiên đoán. Năm 980, quân Tống ồ ạt kéo sang xâm lược nước ta, thế giặc lúc này rất hung dữ, nhà vua lo ngại hỏi sư về tình thế, sư bình tĩnh quyết đoán: “Chỉ trong ba bảy ngày giặc tất phải lui”(11). Lời tiên đoán ấy quả nhiên là đúng! Lần khác, vua Lê muốn cất binh chinh phạt Chiêm Thành nhưng còn do dự, vua hỏi ý, sư khuyên “Nên cấp tốc tiến quân, nếu không sẽ lỡ dịp”(12). Trận ấy, quân ta toàn thắng. Khi non sông sạch bóng quân thù, thiền sư vừa tu tập hành đạo vừa tham gia công việc trị nước yên dân. Cuối đời Lê, Lê Long Đĩnh tàn ác, bất nhân, chính ngài Vạn Hạnh đã vận động các quan lại triều đình để tôn phò quan Thân vệ Điện tiền Chỉ huy sứ Lý Công Uẩn lên ngôi vua. Đó là nhờ nhà sư biết được vận nước, biết được nhà Lê sẽ tiêu vong và họ Lý sẽ lên thay thế. Lời nhà sư khuyên Lý Công Uẩn hãy vì nhân dân mà lên ngôi chứng tỏ tấm lòng nhà sư luôn hướng về cuộc đời, về cuộc sống nhân dân và luôn nghĩ về vận mệnh của đất nước:

“Kim quán thiên hạ chi tính, Lý tối đa, vô như Thân vệ khoan từ nhân thứ, phả đắc chúng tâm, nhi chưởng ác binh bính giả. Tông chủ vạn dân, xả thân vệ, kỳ thùy đương chi? 今觀天下之姓, 李最多, 無如親衛寬慈仁恕, 頗得衆心, 而掌握兵柄者. 宗主萬民, 舍親衛,其誰當之?” (Nay xem trong thiên hạ, người họ Lý rất nhiều nhưng không ai bằng Thân vệ, là người khoan từ, nhân thứ, lại được lòng dân chúng mà binh quyền nắm trong tay. Người đứng đầu muôn dân chẳng phải Thân vệ thì còn ai đương nổi nữa?)(13).

Cho nên khi quần thần tôn vinh Lý Công Uẩn lên ngôi và sau đó nhà vua vì muốn “tính kế lâu dài cho đời sau” nên đã cho dời đô từ Hoa Lư về Đại La, rồi đổi tên là Thăng Long. Sư Vạn Hạnh được nhà vua tôn là Quốc sư. Ảnh hưởng của sư rất lớn nên sau này, vị vua thứ tư nhà Lý là Lý Nhân Tông (1066-1128, trị vì 1072-1128) vẫn còn làm thơ truy tán, ngợi ca công đức của sư:

萬行融三際

真符古讖詩.

鄉關名古法

柱錫鎮王畿.

Vạn Hạnh dung tam tế

Chân phù cổ sấm thi.

Hương quan danh Cổ Pháp

Trụ tích trấn vương kỳ.

(Vạn Hạnh thông ba cõi

Lời ông nghiệm sấm thi.

Quê hương làng Cổ Pháp

Chống gậy trấn kinh kỳ)(14).

Hình ảnh nhà sư chống gậy giữ gìn đất nước đã nói lên mối quan hệ chặt chẽ giữa Phật giáo với chính trị, giữa nhà chùa với đất nước. Nhà sư nhập thế giúp đời là một hình ảnh đẹp, chứng tỏ bấy giờ đạo gắn liền với đời và Phật pháp với dân tộc, với đất nước là một. Thời ấy, có rất nhiều nhà sư đã có những hành động cao cả, xả thân vì đất nước như thế!

Vị Tăng phó Nguyễn Thường đã thẳng thắn và dũng cảm khuyên vua Lý Cao Tông (李高宗, 1173-1210, trị vì 1175-1210) không nên mê đắm âm nhạc buồn thảm chỉ vì thiền sư sợ nhà vua lầm lạc mà bỏ bê việc nước: “Kim Chúa thượng tuần du vô độ, chính giáo quai ly, hạ dân sầu khốn. Chí thử dũ thậm. Nhi nhật văn ai oán chi âm, vô nãi loạn vong chi triệu hồ. 今主上巡遊無度, 政教乖離, 下民愁困. 至此愈甚. 而日聞哀怨之音, 無乃亂亡之兆乎?” (Nay chúa thượng rong chơi vô độ, chính giáo sai lìa, dân chúng buồn khổ. Đến nay càng tệ. Thế mà ngày ngày lại nghe nhạc ai oán, đó chẳng phải là điều nước mất, nước loạn hay sao?)(15).

Đời Trần, khi vua Trần Thái Tông (1218-1277, trị vì: 1225-1258, Thái Thượng hoàng: 1258-1277) muốn bỏ ngôi lên núi cầu Phật, Quốc sư Viên Chứng (Trúc Lâm Đại Sa-môn) đã khuyên nhủ vua. Lời khuyên ấy sau này được nhà vua ghi lại trong bài Tựa sách Thiền tông chỉ nam: “Phàm vi nhân quân giả, dĩ thiên hạ chi dục vi dục, dĩ thiên hạ chi tâm vi tâm. Kim thiên hạ dục nghinh bệ hạ quy chi, tắc bệ hạ an đắc bất quy tai. Nhiên nội điển chi tham, nguyện bệ hạ mỗi vong tư tu văn. 凡為人君者, 以天下之欲為欲, 以天下之心為心. 今天下欲迎陛下歸之, 則陛下安得不歸哉. 然内典之探, 願陛下每忘斯須聞”. (Phàm người làm vua, lấy ý muốn của thiên hạ làm ý muốn của mình, lấy lòng của thiên hạ làm lòng của mình. Nay bề tôi muốn rước bệ hạ về thì bệ hạ sao có thể không về được? Song, sự nghiên cứu Phật điển, xin bệ hạ chớ quên điều đó mà thôi)(16).

Lời khuyên của thiền sư mà nghe như lời của nhà Nho, thể hiện ý nghĩa nhập thế tích cực của đạo Thiền thời Lý - Trần, phần nào bộc lộ lòng yêu nước, yêu cuộc sống. Vâng lời chỉ dạy của Quốc sư, thể theo nguyện vọng của Quốc lão và ý muốn của dân chúng, Thái Tông đã về lại ngôi. Đây là lúc nhà vua thực hành và chiêm nghiệm lời dặn của Quốc sư. Nhà vua từ giã Yên Tử, từ giã Quốc sư tức từ giã đạo để về với đời. Về đời để hành đạo. Qua mấy mươi năm, nhà vua đã “lấy ý muốn của thiên hạ làm ý muốn của mình” (dĩ thiên hạ chi dục vi dục 以天下之欲為欲) và đã “lấy thân mình làm người đưa đường cho thiên hạ” (Tựu nhược dĩ thân vi thiên hạ chi tiên dã 就若以身為天下之先也)(17). Đó là tinh thần quên mình vì người. Đây là một đức tính tốt đẹp của nhà Phật và cũng là một truyền thống cao cả của dân tộc Việt Nam - vừa yêu nước lại vừa nhân văn.

Chỉ bấy nhiêu đó thôi cũng đủ chứng tỏ đạo Phật và văn học Phật giáo không thoát ly cuộc đời mà trái lại đã gắn bó, quan tâm đến vận mệnh của đất nước, đến sự an nguy của xã tắc. Do thế, chính bộ phận văn học này đã góp phần làm nên và đặt nền móng cho nội dung yêu nước và nhân văn trong văn chương Việt Nam.

Đặc biệt, lần đầu tiên, sau hơn một ngàn năm tồn tại, Phật giáo Việt Nam dưới đời Trần mới thành lập một Giáo hội thống nhất về tổ chức: Phật giáo nhất tông. Và lúc này, các Tăng Ni đều được Nhà nước cấp độ điệp (giấy chứng nhận Tăng tịch).

Giáo hội Phật giáo nhất tông đời Trần gắn liền với sự thành lập Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử bằng cách sáp nhập và dung hợp ba thiền phái đã có ở nước ta trước đó là: Thiền phái Tỳ-ni-đa-lưu-chi (thế kỷ VI), Thiền phái Vô Ngôn Thông (thế kỷ IX) và thiền phái Thảo Đường (thế kỷ XI). Quá trình thành lập Giáo hội Phật giáo nhất tông này không phải là việc làm tự phát, ngẫu nhiên mà là cả một quá trình suy tư trăn trở để lựa chọn từ Trần Thái Tông, Tuệ Trung thượng sĩ đến Điều ngự Giác hoàng Trần Nhân Tông.

Người thành lập Giáo hội Phật giáo nhất tông này là Đệ nhất Tổ Phật Hoàng Trần Nhân Tông. Nhưng người đặt nền móng quan điểm tư tưởng cho thiền phái này là Trần Thái Tông, mà sử sách đã tôn vinh Ngài là “bó đuốc sáng của Thiền học đời Trần”. Có thể xem tư tưởng của Ngài là kim chỉ nam dẫn đường để Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử được thành lập và phát triển. Bên cạnh, cần phải nhắc đến vai trò của Tuệ Trung thượng sĩ Trần Tung với tư cách là người trao truyền tâm pháp cho Phật Hoàng Trần Nhân Tông.

Như chúng ta đã biết, trước khi thành lập Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử thì Phật giáo Việt Nam đã có ba dòng Thiền đang tồn tại và phát triển. Về nguồn gốc thì ba dòng Thiền này đến từ ba nguồn khác nhau trên cơ sở của ba mối giao lưu - tiếp biến, từ đó mà Phật giáo Việt Nam phát triển.

Một là, trong giai đoạn đầu tiên, Phật giáo Đại thừa với khuynh hướng Thiền học từ Nam Ấn trực tiếp truyền sang bằng đường biển vào nửa cuối thế kỷ thứ I TCN với kinh văn hệ Bát-nhã. Đây là con đường giao lưu trực tiếp của giữa Việt Nam với Ấn Độ.

Hai là, sang giai đoạn tiếp theo, Thiền tông Ấn Độ truyền sang Trung Quốc rồi đến Việt Nam bởi vai trò của ngài Tỳ-ni-đa-lưu-chi vào thế kỷ VI với tư tưởng vô trụ, siêu việt hữu - vô. Dù vị thiền sư này đắc pháp ở Trung Quốc, được Tổ Tăng Xán ấn chứng, nhưng tư tưởng Thiền của Tỳ-ni-đa-lưu-chi lại không chịu ảnh hưởng Thiền tông Trung Quốc, mà vẫn giữ truyền thống Thiền của vùng Nam Ấn. Tư tưởng vô trụ, siêu việt hữu - vô và chân không diệu hữu mà Thiền sư Tỳ-ni-đa-lưu-chi trao truyền cho các đệ tử của Ngài là tư tưởng trong kinh văn hệ Bát-nhã, tức một sự phát triển tư tưởng Phật giáo Đại thừa ở giai đoạn đầu.

Ba là, ở giai đoạn cuối, Thiền tông Trung Quốc truyền vào Việt Nam bởi vai trò của ngài Vô Ngôn Thông vào thế kỷ thứ IX với pháp môn Đốn ngộ và tư tưởng Phật tại tâm. Đến đây, với thiền phái này, nếu xem xét trên bình diện cách thức tu tập thiền định, hình thức truyền thừa và quan niệm tư tưởng thì có thể thấy thiền phái này hoàn toàn mang dấu vết, bản sắc Trung Hoa, với những thanh quy thiền viện cụ thể và có truyền thống ghi chép lịch sử, tức ghi chép các thế hệ truyền thừa theo thứ bậc tôn ty. Điều này có nghĩa Thiền Phật Ấn Độ đến đây đã tiếp biến qua lăng kính tư duy Nho giáo của Trung Quốc.

Tại sao ở thời đại Lý - Trần cha ông ta không chọn Nho giáo mà lại chọn Phật giáo làm ý thức hệ và dùng nó như là kim chỉ nam cho sự phát triển đất nước? Vấn đề này trước đây đã được các nhà nghiên cứu lý giải rồi, chỉ xin được nhấn mạnh thêm bởi đây là sự trăn trở lựa chọn có chủ đích của các bậc tổ tiên. Và việc thành lập Thiền phái Trúc Lâm theo mô hình Giáo hội Phật giáo nhất tông cũng là sự lựa chọn có chủ đích của các vua nhà Trần, mà người đứng đầu Nhà nước cũng là người đứng đầu Giáo hội là một vị Vua - Phật: Phật hoàng Trần Nhân Tông. Mô hình kép Vua - Phật này trước đó và bấy giờ cũng đã có ở một vài quốc gia Đông Nam Á lấy Phật giáo làm quốc giáo. Trong khi đó ở nước ta chưa bao giờ tôn vinh Phật giáo là quốc giáo, dù ở thời Lý - Trần Phật giáo phát triển cực thịnh, Nhà nước Đại Việt chỉ coi trọng Phật giáo trên cơ sở quan niệm Tam giáo đồng nguyên.

Cũng khẳng định là, đạo Phật thời Lý - Trần với tinh thần tùy tục, tùy duyên, hòa quang đồng trần, cư trần lạc đạo, nhập thế hành đạo nên đã sản sinh ra những thiền sư luôn luôn hướng về cuộc sống, hòa nhập với cuộc đời. Điều này còn cắt nghĩa tại sao ở ta thời nào cũng có những vị thiền sư tận tuỵ hy sinh cho đất nước, cho dân tộc và nhiều ngôi chùa lại thờ các vị anh hùng cứu nước, anh hùng văn hóa. Vì thế, Phật giáo Thiền tông thời Lý - Trần là một đạo Phật mang tính dung hợp và nhập thế cao, đáp ứng được yêu cầu của thời đại mà ở trên đã lý giải và minh chứng. Khác với Thiền tông Ấn Độ và Trung Quốc, Phật giáo Thiền tông khi Việt Nam đã kết hợp với tín ngưỡng bản địa, với yếu tố thần thuật của Đạo giáo pháp thuật nên mới có câu chuyện những thiền sư tiên đoán việc xã tắc như Vạn Hạnh, dùng pháp thuật để chữa bệnh trừ tà, để giáng long phục hổ, hay bay trên không, đi dưới nước như Minh Không; để trả thù cho cha, hay để đầu thai như Đạo Hạnh, v.v. Đạo Phật thời Lý - Trần đã kết hợp với Mật tông. Hồi ấy có nhiều thiền sư đọc chú, tu luyện các phép Tổng trì Đà-la-ni của Mật tông. Mật tông được truyền vào nước ta sớm nhất là vào khoảng nửa cuối thế kỷ X mà chứng cứ là các cột kinh Đà-la-ni tìm thấy ở Hoa Lư (Ninh Bình). Mật tông thường pha trộn với tín ngưỡng cổ truyền Việt Nam; đồng hóa những phương thuật của Đạo giáo pháp thuật, rồi ảnh hưởng trong quần chúng bằng phép chữa bệnh trừ tà. Phật giáo Thiền tông thời Lý - Trần còn kết hợp với Tịnh Độ tông. Qua tín ngưỡng của nhân dân bấy giờ, Tịnh Độ tông đi vào quần chúng bằng con đường thuyết giáo từ bi, cứu khổ, cứu nạn, bằng cách dựng lên một cõi Tịnh độ, Tây phương Cực lạc mà nơi đó có Phật A Di Đà sẵn sàng tiếp đón những người khi sống trên trần thế đã hành thiện tu phúc, niệm Phật, trai giới, cầu vãng sinh. Tịnh Độ tông còn tôn vinh hình ảnh vị Bồ-tát đắc đạo nhưng vì thương xót chúng sinh khổ não nên ở lại trần thế cứu vớt họ. Hình tượng vị Bồ-tát này chúng ta thường gặp trong văn học dân gian: Phật Bà Quán Thế Âm, tiêu biểu cho sức mạnh kỳ diệu và tình thương bao la. Không phải ngẫu nhiên mà Thiền phái Thảo Đường đời Lý đã xây dựng chùa Một Cột bên cạnh chùa Diên Hựu với mái chùa cong vút, chạm hoa sen nghìn cánh, trong đó lại thờ Đức Quán Thế Âm. Dù việc này được vua Lý Thánh Tông cho xây dựng trên cơ sở giấc mộng của hoàng hậu Mai Thị. Cũng không phải ngẫu nhiên mà Lục thời sám hối khoa nghi in trong Khoá hư lục được Trần Thái Tông biên soạn để tín đồ đọc tụng 6 lần trong một ngày đêm để giữ cho 6 căn (nhãn, nhĩ, tỵ, thiệt, thân, ý) được thanh tịnh, cũng chỉ vì Tịnh Độ tông chủ trương tụng kinh niệm Phật để giữ tâm được lặng lẽ thanh tịnh; để sám hối tội căn kiếp trước và để rửa sạch tội lỗi hàng ngày mắc phải.

Nếu ở đời Lý để đáp ứng phần nào yêu cầu về ý thức hệ của thời đại, Lý Thánh Tông đã thành lập Thiền phái Thảo Đường thì các vua nhà Trần cũng vì yêu cầu của thời đại nên đã xây dựng một ý thức hệ độc lập. Cuộc ra đi của hai ông cháu nhà Trần là minh chứng hùng hồn cho việc xây dựng trên. Nếu cuộc ra đi của Thái Tông không trọn vẹn, thì cuộc ra đi của Nhân Tông đã toại nguyện và nhà vua đã tiến hành công việc này một cách vững chắc, toàn diện và triệt để. Kết quả là Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử ra đời với hệ thống tổ chức và kinh sách như một Thiền phái độc lập. Tìm hiểu hệ thống Thiền học Trúc Lâm Yên Tử không chỉ đơn thuần là tìm hiểu giáo chỉ của ba vị Tổ: Nhân Tông, Pháp Loa, Huyền Quang mà còn phải tìm hiểu tư tưởng cùng vai trò đóng góp của các nhân vật đặt nền tảng trước đó là Trần Thái Tông và Tuệ Trung thượng sĩ Trần Tung.

Trên cơ sở tư tưởng dân chủ, rộng mở và phóng khoáng cùng tinh thần từ bi, vô ngã vị tha, bình đẳng không phật biệt của nhà Phật, kết hợp cách ứng xử linh hoạt mềm dẻo dễ thích nghi của cư dân lúa nước Việt Nam, các vị vua nhà Đinh, Tiền Lê, Lý và nhất là nhà Trần đã thấy rõ khả năng dung hợp này nên đã chọn Thiền tông làm ý thức hệ chính thống. Các vị đã nhận thức rõ tư tưởng của Phật giáo Thiền tông mang tính ưu việt hơn nếu so với các hệ tư tưởng khác trong công cuộc ổn định để phát triển đất nước, trong việc truyền bá rộng rãi giáo lý từ bi, tinh thần bình đẳng trong quần chúng nhằm củng cố đoàn kết toàn dân để tạo nên sức mạnh tổng hợp của thời đại, của dân tộc. Phật giáo nhất tông đời Trần với Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử đã đáp ứng tốt yêu cầu trên của thời đại mà lịch sử gần hai trăm năm của nhà Trần đã chứng minh. Rõ ràng là mô hình Phật giáo nhất tông đời Trần đã thống nhất được ý thức hệ của thời đại; biểu lộ tính độc lập và mang bản sắc Đại Việt rõ nét; một Phật giáo nhập thế tích cực, tùy tục, tùy duyên, hòa quang đồng trần, chủ trương Phật tại tâm; và có một hình thức của một đạo Phật của riêng Đại Việt.

Việc Phật hoàng Trần Nhân Tông không chọn nơi nào khác mà đã chọn đỉnh cao Yên Tử làm non thiêng Thánh địa của đạo Phật Đại Việt bởi nơi đây không chỉ là thắng tích tịch tịnh, giúp người tu hành dễ nhập tâm vào thiền định và hòa đồng cùng với vũ trụ, mà dưới tầm nhìn xa rộng của Ngài, theo ý kiến của một số sử gia phong kiến và hiện đại thì đây còn là pháo đài, là tiền đồn phòng ngự để theo dõi bước tiến của quân xâm lược Trung Quốc nếu chúng đến từ mạn Đông Bắc nước Đại Việt. Việc lựa chọn này của Phật Hoàng đã gắn chặt thêm mối quan hệ tương hỗ đạo và đời, Đạo pháp và Dân tộc, làm nên một đạo Phật nhập thế tuyệt vời và có như thế mới tạo nên sức mạnh tổng hợp của khối đại đoàn kết toàn dân để làm nên những chiến công kỳ vĩ mà lịch sử đã ghi dấu.

Với những mục đích trên, Thiền phái Trúc Lâm đã có những thành tựu rõ rệt. Bản thân và hành trạng của vị Sơ tổ Trúc Lâm đã là minh chứng cho một giáo chủ của Thiền phái mới này. Trần Nhân Tông được tôn vinh là Phật hoàng với những truyền thuyết: Phật giáng sinh (Biến Chiếu Tôn), thần tiên giáng trần (Kim Phật Kim Tiên đồng tử). Thái tử Khâm - Trần Nhân Tông một vị vua, một giáo chủ, một vị anh hùng. Xưng là Phật, là Tổ vì sáng lập ra Thiền phái mới, gọi là tiên vì phong cách tiêu dao kiểu Lão - Trang, tôn vinh là người anh hùng vì đã hai lần chỉ huy đánh tan giặc Nguyên Mông hung hãn. Cuộc đời hành đạo của Trần Nhân Tông đã mô phỏng theo hành động của Đức Phật Thích Ca khi xưa. Trần Nhân Tông bỏ ngôi vào Yên Tử sơn, tắm ở Ngự Dội, ngồi thiền định dưới gốc cây tùng chẳng khác nào khi xưa Thái tử Tất Đạt Đa, từ giã cung vàng điện ngọc vào Tuyết sơn (Hymalaya), tắm ở sông Ni-liên-thiền-na, ngồi thiền định dưới gốc cây Tất-bát-la (Bồ-đề). Sau khi đắc đạo, Trần Nhân Tông dắt hai môn đệ là Pháp Loa, Huyền Quang đi thuyết pháp ở Sùng Nghiêm, Siêu Loại giống như Đức Thích Ca dẫn các vị đại đệ tử như ngài Ca Diếp, A Nan… đi thuyết pháp nhiều nơi khi ở Lộc Uyển, lúc ở Vương Xá thành, ở vườn cây của Kỳ Đà và trưởng giả Cấp Cô Độc, v.v. Nếu Đức Thích Ca nhập diệt trong tư thế nằm nghiêng, tay phải gối đầu, tay trái duỗi thẳng theo thân (tư thế nhập Niết-bàn) thì Nhân Tông hóa theo kiểu sư tử ngọa. Tóm lại, để trở thành giáo chủ mới, Nhân Tông đã mô phỏng lại việc làm của Đức Phật Thích Ca ngày xưa. Không phải ngẫu nhiên mà Nhân Tông cho xây dựng hệ thống kiến trúc Yên Tử thành ba bậc chính: Giải Oan, Vân Yên, Vân Tiêu và trên cùng là bia chữ Phật hòa nhập trong không gian bao la để tượng trưng cho ba cõi: Dục giới, Sắc giới, Vô sắc giới và bia chữ Phật kia tượng trưng cho giải thoát. Đây chính là biểu hiện quan niệm của Thiền phái Trúc Lâm. Tất cả là cơ sở để có thể tìm hiểu tư tưởng của Thiền phái này. Điều thuận lợi là ba vị Tổ Trúc Lâm và những vị đặt nền móng về tư tưởng cho Thiền phái đều có trước tác để lại, dù đã bị mất cũng khá nhiều, hiện chỉ còn một số, nên qua đó ta cũng có thể hiểu được tư tưởng của Thiền phái Trúc Lâm tương đối có hệ thống. Thư tịch cổ cho biết Trần Thái Tông viết khá nhiều, nhưng hiện chỉ còn Khóa hư lục, Thiền tông chỉ nam (hiện chỉ còn bài Tựa: Thiền tông chỉ nam tự), Lục thì sám hối khoa nghi, Phổ thuyết, Luận văn, Ngữ lục, Niêm tụng kệ… Tất cả được người đời sau khắc in chung trong Khóa hư lục và một ít bài thơ. Tuệ Trung thượng sĩ thì còn thơ, kệ và Thượng sĩ ngữ lục (Đối cơ, tụng cổ). Trần Nhân Tông soạn Thạch Thất mỵ ngữ, Thiền lâm thiết chuỷ ngữ lục, Tăng-già toái sự, Đại Hương Hải ấn thi tập,Cư trần lạc đạo phú, Đắc thú lâm tuyền đạo ca; nhưng hiện chỉ còn một bài phú, một bài ca và ngữ lục Sư đệ vấn đáp, bài văn Thượng sĩ hành trạng, cùng một số bài kệ, 32 bài thơ, một số văn thư ngoại giao. Pháp Loa viết Đoạn sách lục, Tham thiền chỉ yếu, hiện chỉ còn vài bài thi kệ tán, một bài văn Khuyến xuất gia tiến đạo ngôn, một ngữ lục Trúc Lâm Đại Tôn giả Thượng tọa thính sư thị chúng. Huyền Quang trước tác Ngọc tiên tập cả nghìn bài, Vịnh Vân Yên tự phú và soạn Phổ Tuệ ngữ lục, hiện chỉ còn một bài phú và 24 bài thơ.

Xét nội dung triết lý tư tưởng phái Trúc Lâm chủ yếu là phải khảo sát Khóa hư lục và Thượng sĩ ngữ lục cùng Thiền tông chỉ nam tự vì qua một số tác phẩm còn lại của ba vị Tổ Trúc Lâm, về nội dung tư tưởng cơ bản là nhất trí với hai vị có công đầu trong việc đặt nền móng quan điểm tư tưởng cho sự hình thành Thiền phái này.

Khóa hư lục là một luận thuyết triết lý với 32 đoạn luận thuyết, cuối mỗi đoạn tác giả kết lại bằng mấy câu kệ theo hình thức thơ để người nghe, người học đạo dễ thuộc, dễ nhớ mà thực hành, tu tập và 4 bài phổ thuyết bàn về vấn đề sắc thân con người với quy luật sinh lão bệnh tử, thông qua hình ảnh bốn núi tương ứng với bốn mùa, từ đó dẫn dắt người học đạo phát tâm Bồ-đề, tu tập thiền định, hướng đến giải thoát. Lục thì sám hối khoa nghi là bản kinh nhật tụng của đời Trần dùng để đọc tụng sáu lần trong một ngày đêm, mỗi lần đọc tụng nhằm giữ một trong sáu căn cho thanh tịnh. Đây là phần thực dụng của kinh. Bên cạnh phần lý thuyết trình bày quan niệm của Thiền phái về vấn đề cơ bản của đạo Phật như Phật, Tâm, Thiền, Nhân sinh, Nguyên nhân của mọi khổ đau và Giải thoát. Nếu Thiền tông truyền thống thường thực hành Thiền định chứ không chú trọng Niệm, thì Thiền Trúc Lâm đã kết hợp cả hai: Thiền định và niệm Phật. Một sự kết hợp giữa Tịnh Độ tông và Thiền tông. Thiền Trúc Lâm ít nhiều còn có pha tạp màu sắc Đạo giáo, chịu ảnh hưởng tư tưởng Lão - Trang. Một số bài kệ thi của Tuệ Trung như Sinh tử nhàn nhi dĩ, Phóng cuồng ngâm vài đoạn trong Khóa hư lục, Cư trần lạc đạo phú, Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca là những dẫn chứng cho nhận định trên.

Chẳng hạn, sự kết hợp tư tưởng Lão - Trang trong con người thiền sư với thú tiêu dao, tự tại, hòa đồng thiên nhiên chẳng khác nào một đạo sĩ ung dung, xem đời như giấc mộng: Chơi nước biếc, ẩn non xanh, nhân gian có nhiều người đắc ý; Biết đào hồng, hay liễu lục, thiên hạ năng mấy chú tri âm(18).

Núi hoang rừng quạnh, ấy là nơi dật sĩ tiêu dao; Chiền vắng am thanh, chỉn thực cảnh đạo nhân du hý(19).

Y cẩu phù vân biến thái đa/ Du du đô phó mộng Nam kha.

(Cuộc đời như đám mây nổi luôn đổi thay nhiều vẻ/ Mơ màng đành phó cho giấc mộng Nam kha)(20).

Quay về với thiên nhiên là cách để các vị xa lánh cõi đời, để diệt dục, giúp cho tâm thanh tịnh mà hành Thiền, chứ không ngoài mục đích nào khác.

Bàn về Phật, Trúc Lâm chủ trương “Phật không có trong núi mà chỉ có trong lòng”. (Thiền tông chỉ nam tự); nếu “Lòng lặng lẽ mà biết, chính là Phật vậy”. (Thiền tông chỉ nam tự).Trúc Lâm đã kế thừa tư tưởng của Huệ Năng “Phật và Thánh vốn không khác gì nhau” trong Pháp bảo đàn kinh và bổ sung thêm, tuy Phật và Thánh với hai con đường khác nhau nhưng cả hai cùng đưa con người đến một mục đích, từ đó Thiền phái Trúc Lâm chủ trương Phật, Thánh phân công hợp tác (Thiền tông chỉ nam tự).

Như vậy, theo Trúc Lâm, Phật chính là ta, là tâm, Bụt là lòng. Một quan niệm đồng nhất trong sai biệt. Nhờ quan điểm này mà Thiền phái Trúc Lâm gần gũi với tư tưởng Thiền nguyên thuỷ hơn, dĩ nhiên, Trúc Lâm cũng có những kiến giải của riêng mình. Trần Nhân Tông đã phát biểu: Chỉn bụt là lòng, sá ướm hỏi đòi cơ Mã Tổ. Vậy mới hay: Bụt ở cùng nhà, chẳng phải tìm xa. Nhân khuy bản ta nên tìm Bụt; đến cóc hay chỉn Bụt là ta(21).

Phật là tâm. Tâm là một cái gì trừu tượng như Phật tính: “Tâm vương vô tướng hựu vô hình”(22).

Trúc Lâm chủ trương muốn hiểu rõ tâm phải ngồi thiền. Ngồi thiền để tĩnh tâm, ngăn ác hướng thiện. Trúc Lâm không chọn con đường “Quán bích tọa thiền” như Tổ Đạt Ma từng thực hiện mà chủ trương “Niệm Phật, thụ giới và tọa Thiền”. Niệm Phật là cách tự giáo dục, tự ức chế để giữ miệng và tâm thanh tịnh. Thụ giới là cách răn giữ bản thân theo giới luật nhằm để cho thân trong sạch và không làm điều ác. Niệm Phật, thụ giới, tọa thiền là cách giữ cho thân, khẩu, tâm (ý) của người học đạo không thể làm, nói, nghĩ đến điều ác. Điều ác không sinh tức điều thiện phát khởi. Có lẽ vì thế mà Trần Thái Tông soạn Khóa hư lục để người tu Phật tụng niệm. Khóa hư lục còn trình bày về năm giới răn của Phật mà người tu hành phải triệt để tuân theo. Có điều, qua việc trình bày giới luật, Trúc Lâm đã biến nó thành những bài học luân lý hơn là giáo lý nhà Phật, với mục đích nhằm bình ổn trật xã hội lúc bấy giờ. Khóa hư lục khuyên răn con người không được tham lam của cải, sắc đẹp, rượu nồng, thịt béo, công danh phú quý. Do lòng tham đó mà dẫn dắt người ta đi đến trộm cướp, bè phái, khinh vua, ghét cha, nhạo Tăng, chửi Phật… Khóa hư lục còn kêu gọi con người nên làm việc thiện, bố thí cho kẻ nghèo, thương yêu người khác, tôn trọng phép nước, kính cha thờ vua… Đây chính là cốt lõi nhập thế của đạo Thiền Trúc Lâm.

Thiền Trúc Lâm cũng phát biểu quan niệm về nhân sinh. Họ xem chuyện sống chết là thường tình và chấp nhận cuộc sống một cách khách quan, bài kệ Khuyến chúng của Trần Thái Tông: Sinh lão bệnh tử/ Lý chi thường nhiên; bài kệ của Trần Nhân Tông đọc cho Pháp Loa nghe trước khi tịch diệt: Nhất thiết pháp bất sinh/ Nhất thiết pháp bất diệt đã chứng minh cho quan niệm này. Chính Tuệ Trung, người thầy của Nhân Tông, người có công đầu trong việc lập Thiền phái Trúc Lâm đã phát biểu: “Phù sinh tử, lý chi thường nhiên, an đắc bi luyến, ưu ngô chân dã”. (Sống chết là lẽ thường, làm gì phải xót thương quyến luyến làm rối chân tính của ta? - Thượng sĩ hành trạng).

Sự sống là một thực thể tồn tại khách quan không thể phủ nhận nên các thiền sư phái Trúc Lâm đều dửng dưng trước cái chết, xem cuộc đời là vô thường. Chết chỉ là một chặng đường khác. Như vậy, Thiền phái Trúc Lâm tiếp thu quan niệm nhân sinh của Phật giáo Đại thừa. Họ chấp nhận cuộc sống, cái chết mà không luyến tiếc. Các vị quan niệm không có gì sinh ra hay mất đi nên làm gì có việc đi và đến. Đó là quan niệm “thân ảo ảnh chẳng khác phù vân”, “Pháp thân thường trú, phổ mãn thái hư” của Đệ nhất Tổ Phật hoàng Trần Nhân Tông. Các vị cho rằng cái thân đang tồn tại là nhờ duyên hợp mà thành, có xác thân thì có dục. Diệt được dục tức thoát khỏi sinh tử. Quan niệm trên đã phản ánh một nhân sinh quan tương đối, không sa vào hai cực, không tham sống sợ chết một cách yếu đuối. Phải chăng do hào khí thời đại, do cuộc đấu tranh sinh tử của dân tộc trong thời đại Lý - Trần đã ảnh hưởng tới nhân sinh quan này? Cho nên Thiền phái Trúc Lâm gần gũi với cuộc đời, với cuộc sống trần thế.

Do yêu cầu thời đại, Phật giáo nhất tông đời Trần với Thiền phái Trúc Lâm đã Đại Việt hóa, dân tộc hóa tư tưởng Thiền đạo và sáng tạo thêm một số tư tưởng cụ thể, sắc bén, thích hợp với hoàn cảnh Đại Việt lúc bấy giờ, làm nên bản sắc rất riêng của dân tộc, phần nào đáp ứng được yêu cầu của thời đại lịch sử xã hội. Ngoài tôn chỉ chung của Thiền là phá chấp, đốn ngộ, tâm truyền, thì Phật giáo Thiền tông thời Lý - Trần còn có những nét riêng như đưa Phật Thiền vào cuộc sống, phục vụ đất nước và nhân dân, tu dưỡng nhân cách con người. Thiền dung hợp với những yếu tố tích cực của Nho, của Lão - Trang để giúp con người phát triển toàn diện, phù hợp với sự phát triển của đất nước. Phật giáo Thiền tông Lý - Trần còn kết hợp với Tịnh Độ tông và Mật tông cùng tín ngưỡng dân gian để phù hợp với thực tiễn và mang tính đại chúng. Riêng quan điểm tư tưởng của Thiền Trúc Lâm - một Phật giáo nhất tông đã tác động nhiều đến xã hội, giúp con người ta rèn luyện luân lý đạo đức hơn là tôn giáo, góp phần duy trì bình ổn xã hội Đại Việt thời đó, để tạo nên chiến công oanh liệt với ba lần đại thắng Nguyên Mông. Sau khi nhường ngôi rồi xuất gia, Phật hoàng Trần Nhân Tông đã chống gậy du hóa, khuyên nhân dân xóa bỏ các đền thờ tà thần, dâm thần, và khuyên nhân dân thực hành Thập thiện của nhà Phật, nên xã hội hồi ấy luôn thanh bình. Phật giáo hồi này đã đào tạo nên những thiền sư tâm hướng về Phật mà lòng vẫn gắn bó với đời, với cuộc sống trần thế. Đó chính là “cư trần lạc đạo”. Có thể nói đây là một Phật giáo đầy sức sống mà tinh thần chung được Đệ nhất Tổ Trúc Lâm Phật hoàng Trần Nhân Tông đã đúc kết trong bài kệ ở cuối bài phú Cư trần lạc đạo: Cư trần lạc đạo thả tùy duyên/ Cơ tắc xan hề, khốn tắc mien/ Gia trung hữu bảo, hưu tầm mịch/ Đối cảnh vô tâm, mạc vấn Thiền. (Cõi trần vui đạo hãy tùy duyên/Đói cứ ăn no mệt ngủ liền/Báu sẵn trong nhà thôi khỏi kiếm/ Vô tâm trước cảnh hỏi chi Thiền)(23). Phật giáo Trúc Lâm nói riêng, Phật giáo Việt Nam nói chung luôn luôn là một đạo Phật nhập thế, hướng về cuộc đời, con người mà hành đạo với tinh thần “Lợi lạc quần sinh, vô ngã vị tha”.

Pháp môn hành trì tu tập của bản thân ba vị Tổ Trúc Lâm cũng như các vị đệ tử chân truyền của Thiền phái sau này đều nương theo pháp môn tu tập của Đức Thế tôn đã khởi xướng, mà pháp môn này về sau hệ phái Phật giáo Nguyên thuỷ kế tục và xiển dương. Việc Phật hoàng Trần Nhân Tông đã lên Yên Tử tu theo hạnh đầu-đà là một minh chứng cho pháp môn tu tập này. Pho tượng tạc chân dung của Ngài tại tháp Huệ Quang nơi Yên Tử với chiếc ca-sa khoác trên người cũng là một minh chứng tiêu biểu cho pháp phục của chư Tăng thuộc hệ phái Phật giáo Nguyên thủy (Theravada). Nơi không gian thiêng liêng (chánh điện) tại các thiền viện, tự viện của Thiền phái chỉ thờ Đức Phật Thích Ca thì hiện nay tại chánh điện các thiền viện, tự viện của hệ phái Phật giáo Nguyên thủy cũng vậy(24). Từ đó có thể nói giáo lý tư tưởng và pháp môn hành trì tu tập của Phật giáo Trúc Lâm phải chăng chính là giáo lý tư tưởng và pháp môn tu tập của đạo Phật Nguyên thủy?

Cũng trong thời đại này đã có nhiều tác phẩm thuộc bộ phận văn học Phật giáo ca ngợi sự hưng thịnh của các vương triều và những tấm gương cao cả của thời đại.

Đọc những tác phẩm thuộc thể loại bi ký và minh văn, người đọc sẽ thấy niềm tự hào đối với đất nước vì chúng không chỉ ca ngợi cảnh già-lam u tịch, cảnh thiên nhiên hữu tình, thơ mộng, góp phần biểu lộ lòng yêu nước, mà còn ca ngợi vương triều thịnh trị, ca ngợi những chính sách tốt đẹp của triều đình. Chẳng hạn như văn bia tháp Sùng Thiện Diên Linh của Nguyễn Công Bật (Đại Việt quốc đương gia đệ tứ đế Sùng Thiện Diên Linh tháp bi) ca ngợi vương triều nhà Lý và công lao dẹp giặc của vua Lý Nhân Tông(25); hay văn bia ở chùa Báo Ân, chùa Linh Xứng ca ngợi chiến công của người anh hùng Lý Thường Kiệt. Chu Văn Thường khi soạn bài văn bia chùa Báo Ân, núi An Hoạch, tỉnh Thanh Hóa đã ca ngợi Lý Thường Kiệt vừa là vị tướng tài ba có công lớn trong việc xây dựng vương triều nhà Lý thái bình thịnh trị, lại vừa là một Phật tử thuần thành đã đóng góp nhiều công sức cho sự nghiệp chấn hưng Phật giáo; qua đó, tác giả bộc lộ niềm tự hào về phẩm chất, khí phách của dân tộc (An Hoạch sơn Báo Ân tự bi ký)(26). Người Phật tử Lý Thường Kiệt còn được Thiền sư Pháp Bảo (Giác Tính Hải Chiếu) ca ngợi trong bài văn bia chùa Linh Xứng núi Ngưỡng Sơn tỉnh Thanh Hóa (Ngưỡng Sơn Linh Xứng tự bi minh): “Tuy thân câu tục đế nhi tâm toại nhiếp thừa. 虽身抅俗諦而心遂攝乘”. (Thái úy tuy thân vướng việc đời, mà lòng vẫn hướng về đạo Phật)(27). Và còn nhiều bài văn bia khác cũng đã ca ngợi những công trình kiến trúc; ca tụng thiên nhiên nơi danh lam thắng cảnh; tán dương công đức những Phật tử đã xây dựng chùa tháp; ca ngợi những tấm gương của thời đại như Phụng Dương công chúa với nhân cách cao cả, tích cực tham gia việc nước trong bài văn bia Phụng Dương công chúa thần đạo bi minh tính tự. Ngoài ra, có thể kể thêm những bài thi kệ tán tụng các vị thiền sư như Truy tán Tỳ Ni Đa Lưu Chi, Truy tán Vạn Hạnh Thiền sư, Tán Giác Hải Thiền sư Thông Huyền đạo nhân… Nhà nghiên cứu Đinh Gia Khánh đã nhận xét: “Thơ văn thiền sư mà cũng đầy niềm ưu ái như thế thì chắc rằng thơ văn nói chung phải gắn bó nhiều với những vấn đề của đời sống dân tộc”(28).

Triết lý từ bi, lòng vị tha nhân ái, niềm mong ước cho con người sống đời yên vui hạnh phúc thể hiện qua thơ văn là những biểu hiện của cảm hứng nhân văn tuyệt đẹp, đồng thời cũng là những biểu hiện của cảm hứng yêu nước sâu sắc. Bởi lẽ, đất nước bao giờ cũng gắn liền với vận mệnh dân tộc, vận mệnh con người, và có yêu nước thì mới có niềm mong ước cho con người sống trên đất nước ấy được yên vui, thịnh vượng, hạnh phúc. Cho dù mảng thơ văn này hiện còn không nhiều so với thư tịch cho biết nhưng vẫn có thể nói rằng, các tác giả thiền sư thời Lý - Trần đã góp phần đặt nền móng cho truyền thống yêu nước và nhân văn của văn học viết Việt Nam.

* Thời Lê - Nguyễn (đầu thế kỷ XV - thế kỷ XIX)

Sau chiến thắng chống quân Minh xâm lược của đội quân Lam Sơn do Lê Lợi chỉ huy vào tháng Chạp năm Đinh Mùi (1427), Lê Lợi lên ngôi, mở đầu vương triều nhà Hậu Lê (Lê sơ, 1428-1527). Đây là thời đại Nho học chiếm địa vị độc tôn nơi triều đình. Khác với các triều đại trước, nhà Lê sơ không coi trọng đạo Phật và triều đình bãi bỏ chức Tăng quan, Đạo sĩ, nên bấy giờ đạo Phật không còn địa vị nơi triều đình, mà rút về nơi am thanh chùa vắng chăm lo phần tâm linh cho con người. Tuy vậy, đạo Phật vẫn tiếp phát triển sâu rộng trong lòng cuộc sống dân tộc, tạo nên một đạo Phật nhân gian. Lúc này Thiền tông và Tịnh Độ tông kết hợp, mà ở đó Tịnh Độ tông có phần nổi trội hơn. Phật giáo Trúc Lâm cũng chịu sự quy luật trên, vẫn âm ỉ truyền phát, để đến thế kỷ XVII, với vai trò của Chân Nguyên Thiền sư (1646-1726). Ngài là ngọn đèn sáng của Phật giáo, nhà tư tưởng - văn hóa, nhà văn nhà thơ của Đại Việt thế kỷ XVII - đầu thế kỷ XVIII, từng được vua Lê Hy Tông mời vào cung tham vấn về Thiền Phật (năm 1692), sau vua Lê Dụ Tông ban chức Tăng thống và ban hiệu Chính giác Hòa thượng (năm 1722). Ngài đã phục hưng Thiền phái Trúc Lâm, sưu tầm và in ấn kinh sách của Thiền phái. Về sau, các đệ tử và pháp điệc xuất sắc của ngài là Như Hiện, Như Trừng, Tính Dược, Tính Ngạn tiếp nối việc làm của thầy tổ trong việc trùng tu các tổ đình, in ấn kinh sách và trùng san các tác phẩm Phật học thời Lý - Trần, các trước tác của Thiền phái như: Kế đăng lục, Thánh đăng lục, Thượng sĩ ngữ lục, Khóa hư lục, Tam Tổ thực lục, Thiền uyển tập anh ngữ lục, v.v. và của ngài Chân Nguyên như: Thiền tông bản hạnh, Ngộ đạo nhân duyên, Thiền tịch phú, v.v. Bài phú chữ Nôm Thiền tịch phú viết tại chùa Long Động núi Yên Tử, trong đó còn dùng nhiều chữ Hán, có khi viết cả câu chữ Hán, với lời văn cũng khá nhẹ nhàng, có chút điêu luyện. Bài phú gồm 72 câu (144 vế) đối nhau, theo thể Đường phú nghiêm chỉnh, dùng độc vận ở cuối câu, sử dụng đủ các kiểu câu tứ tự, bát tự, song quan, cách cú và hạc tất. Nội dung trình bày về thiền tịch, miêu tả cảnh chùa nơi thiền sư trụ trì, cùng cái chí hướng và cuộc sống thường nhật thú vị nơi cảnh già-lam; cuối cùng là lời kêu gọi mọi người cùng gia nhập để thưởng thức cái thú vui thanh tịnh ấy. Nói chung, bài phú là lời tụng ca, thi vị hóa cuộc sống tu hành của các nhà sư.

Minh Châu Hương Hải (1627-1715) là ngọn đèn sáng của Phật giáo Đàng Trong với Thiền Tĩnh viện (Quảng Nam) và Phật giáo Đàng Ngoài với Đạo tràng Nguyệt Đường (Hưng Yên). Các trước tác của thiền sư ngoài chú giải các kinh, luật còn có sáng tác Lý sự dung thông (thơ), Hương Hải Thiền sư ngữ lục (thơ, kệ, thiền ngữ) do đệ tử sưu tầm khắc in, mà sau này Lê Quý Đôn có tuyển vào bộ Toàn Việt thi lục. Ở Hương Hải Thiền sư, tư tưởng Nho như là một nền học bổ túc cho tư tưởng Phật về phương diện trị thế. Ngoài những sách chú giải về kinh, thì kệ - thơ và Thiền ngữ đã thể hiện rõ tư tưởng Thiền Phật của Hương Hải. Sư thường nêu lên mối quan hệ giữa Phật và chúng sinh cùng thể tính, nếu giác ngộ thì chứng nhập thể tính ấy; mối quan hệ giữa mê và ngộ; giữa tâm và cảnh… Vì thế thiền sư chủ trương phương pháp tu tập: Không chạy trốn sự vật; Giới luật cao nhất là sự vô tâm; Thành Phật ngay trong giờ phút này.

Liễu Quán (1670-1742) được tôn vinh là vị thiền sư lãnh đạo công cuộc phục hưng Phật giáo xứ Đàng Trong và là người Việt hóa Thiền phái Lâm Tế, trút bỏ kiến trúc, lễ nhạc mang màu sắc Trung Quốc và từ từ mang màu sắc dân tộc(29). Phong trào chấn hưng Phật giáo ở Việt Nam đầu thế kỷ XX đã dựa trên cơ sở của môn phái thiền mang tên ngài.

Đến cuối thế kỷ XVIII ở miền Trung có Thiền sư Toàn Nhật Quang Đài (1757-1832), ngài vốn là tướng của Tây Sơn, sau vì nội bộ ba anh em Tây Sơn lục đục, ngài từ quan rồi xuất gia thuộc thế hệ thứ 37 Thiền phái Lâm Tế, dòng Chúc Thánh do Thiền sư Minh Hải Pháp Bảo xuất kệ. Thiền sư có pháp danh là Toàn Nhật, pháp tự là Vi Bảo, pháp hiệu là Quang Đài, mà theo truyền thống của dòng Chúc Thánh, cách gọi tên phải đầy đủ là Vi Bảo Toàn Nhật Quang Đài. Về trước tác, trước thuật, Thiền sư Toàn Nhật viết rất nhiều, có đến trên 20 tác phẩm lớn nhỏ, trừ vài ba tác phẩm viết bằng chữ Hán, còn lại đa phần là chữ Nôm, nổi bật có Hứa Sử truyện vãn, Tống Vương truyện, Lục Tổ truyện diễn ca… Trong đó, có tác phẩm thông qua nhân vật chính nêu lên vấn đề nhập thế, hộ quốc của đạo Phật như Hứa Sử truyện vãn. Đây là truyện thơ Nôm được Toàn Nhật biên tập lại, thể hiện tính nhập thế rõ nét, mang dấu ấn thời đại sâu sắc, thể hiện nếp tư duy của người Việt trước những vấn đề trọng đại của đất nước lúc bấy giờ. Những vấn đề thực tế mang tính thời sự đó đã được thiền sư giải đáp cụ thể. Tác phẩm dài 4.486 câu thơ lục bát. Trong truyện thơ còn có một bài văn tế (chen vào giữa câu 3824 và 3825) và một bài hịch (chen vào giữa câu 3884 và 3885). Cả hai bài đều viết bằng chữ Nôm theo lối văn biền ngẫu. Ngoài tư tưởng Phật giáo như tu hành, cứu nhân độ thế, thông qua Hứa Sử là nhân vật chính, truyện thơ này đã nêu lên 3 vấn đề lớn mang tính nhập thế cao, đó là: Một là, thể hiện luận đề chống tư tưởng tôn quân. Tác phẩm cho rằng Thầy lớn hơn Vua và Cha. Đây là quan điểm hoàn toàn trái với quan điểm Nho giáo. Hai là, thể hiện luận đề lao động. Tác phẩm đã đề cao con người lao động. Con người có lao tác trí tuệ thì tình cảm mới phát sinh. Nhờ thế con người mới có trí tuệ cao và có tình cảm trong sáng, con người mới chứng ngộ, đạt quả vị Thánh nhân. Ba là, thể hiện luận đề đạo đức nhân nghĩa và chiến đấu vì nhân nghĩa. Nói chung, bên cạnh tính thời sự thể hiện tinh thần thời đại, thì bao trùm lên cả vẫn là tinh thần tư tưởng từ bi, trí tuệ và dũng lực của Phật giáo.

Cũng vào cuối thế kỷ XVIII này, ngoài Bắc còn có Hải Lượng Ngô Thì Nhậm. Sau khi Quang Trung mất, Ngô Thì Nhậm xin cáo quan về nhà rồi xuất gia, thành lập thiền viện Bích Câu, tại nơi đây ông và các pháp hữu viết luận thuyết Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh để xiển dương tinh thần nhập thế của Thiền phái Trúc Lâm mà Phật hoàng Trần Nhân Tông đã khởi xướng từ cuối thế kỷ XIII.

2.4. Tinh thần tùy tục, tùy duyên, nhập thế, hộ quốc an dân của đạo Phật Việt Nam thời hiện đại (thế kỷ XX - nay)

Nối tiếp truyền thống nhập thế, hộ quốc của Phật giáo từ ngàn xưa, hồi cuối thế kỷ XIX trong phong trào Cần Vương chống Pháp, có nhiều vị sư trở thành những lãnh đạo nghĩa sĩ Cần Vương như sư Võ Trứ ở Phú Yên, Hòa thượng Bích Không (tục danh Hoàng Xuân Đàn tức Nghè Đàn) ở Khánh Hòa và còn nhiều vị khác nữa. Các vị đã “vị quốc vong thân”, hy sinh anh dũng vì dân tộc, vì đất nước.

Trong thập niên 20 và 30 của thế kỷ XX, đứng trước sự suy yếu của Phật giáo Việt Nam, nhiều Tăng Ni không chăm lo nghiên cứu kinh điển, giáo lý tư tưởng, chỉ chăm lo luyện hơi luyện giọng thực hành nghi lễ cúng tế; đây cũng là thời điểm Phật giáo các nước trong khu vực đang có phong trào chấn hưng cải cách. Đứng trước tình hình ấy, một số cao tăng thạc đức nước nhà có tâm huyết với Phật giáo đồ đã khởi xướng phong trào chấn hưng, mà các vị Hòa thượng Khánh Hòa, sư trẻ Thiện Chiếu, Hòa thượng Khánh Anh là những chiến sĩ tiên phong. Công cuộc chấn hưng Phật giáo khởi xướng ở Sài Gòn-Gia Định, nhanh chóng lan tỏa đến các tỉnh miền Tây Nam Bộ (Vĩnh Long, Ba Xuyên, Long Xuyên, Cần Thơ) rồi miền Đông Nam bộ (Biên Hòa, Bà Rịa), lan đến miền Trung (Nha Trang, Bình Định, Huế), rồi miền Bắc (Nam Định, Hải Phòng, sau đó kết tinh ở Hà Nội). Phong trào Chấn hưng Phật giáo trong hai thập niên nửa đầu thế kỷ này là minh chứng sinh động của đạo Phật nhập thế, hộ quốc an dân, gắn Dân tộc với Đạo pháp.

Trong chín năm kháng chiến chống Pháp, hưởng ứng lời kêu gọi của Chủ tịch Hồ Chí Minh, nhiều vị sư trẻ ở ba miền đất nước đã được thầy tổ cho phép xả giới, cởi cà-sa để khoác chiến bào, cầm súng chiến đấu, giành lại độc lập dân tộc. Sư Thiện Chiếu, một chiến sĩ tiên phong trong phong trào chấn hưng Phật giáo hồi nửa đầu thế kỷ, lúc này đã vào bưng biền Đồng Tháp chiến đấu, sau 1954 tập kết ra Bắc là một ví dụ điển hình.

Cũng trong chống Pháp và chống Mỹ, ở miền Trung và miền Nam, nhiều ngôi chùa trở thành cơ sở bí mật che giấu, nuôi dưỡng cán bộ cách mạng, và là nơi hội họp các cấp ủy, nơi tàng trữ vũ khí của cách mạng, kể cả những ngôi chùa trong lòng thành phố như ở Nha Trang, Huế, Sài Gòn cũng vậy. Chính cuộc Tổng tiến công xuân Mậu Thân (1968) nổ ra khắp các thành thị miền Nam phần lớn là nhờ những cơ sở bí mật từ những ngôi chùa này.

Mùa Pháp nạn 1963 với sự tự thiêu của Hòa thượng Quảng Đức cùng nhiều vị Tăng Ni Phật tử khác đấu tranh chống lại chính quyền gia đình trị họ Ngô đàn áp Phật giáo, cuối cùng thắng lợi thuộc về dân tộc, về lẽ phải và chính quyền họ Ngô bị lật đổ sau chín năm cầm quyền, cũng là một biểu hiện Đạo pháp gắn bó với Dân tộc, thể hiện tinh thần tùy duyên, hộ quốc an dân.

Sau ngày Đất nước thống nhất (1975), nhất là sau Đại hội Phật giáo Việt Nam lần thứ nhất thống nhất các hệ phái của cả hai miền vào tháng 11 năm 1981, thì Phật giáo với phương châm “Đạo pháp - Dân tộc - Xã hội chủ nghĩa” càng có nhiều điều kiện thuận lợi để cống hiến cho đất nước, phụng sự cho dân tộc. Nhiều hoạt động Phật sự của Giáo hội Phật giáo từ Trung ương đến địa phương được diễn ra, nhất là hoạt động xây cầu và xây nhà tình nghĩa cho bà con nơi vùng khó khăn; công tác từ thiện an sinh xã hội, cứu trợ đồng bào bị thiên tai bão lụt, dịch bệnh, hay trong các dịp lễ Tết được diễn ra đều dặn thường xuyên. Nhiều cơ sở Phật giáo trở thành nhà nuôi dạy trẻ em mồ côi, người khuyết tật, hay nuôi dưỡng người già neo đơn; nhiều cơ sở tự viện có phòng thuốc Đông y chữa trị bệnh miễn phí. Và còn rất nhiều, rất nhiều việc làm thiết thực ích nước lợi dân khác nữa. Tất cả đã thể hiện tinh thần hộ quốc, an dân, góp phần an sinh xã hội.

Trong kỷ nguyên hội nhập toàn cầu hóa như hiện nay, Phật giáo cần phát huy những truyền thống đã có nhiều hơn nữa. Nhất là cần cải tổ, cải cách quản trị và các hoạt động để đáp ứng nhu cầu của thời đại mới. Tôi thiết nghĩ có vài ý kiến như sau:

Một là, Phật giáo Việt Nam cần cải cách, đổi mới để phát triển - bền vững, đáp ứng tốt yêu cầu của hiện thực cuộc sống mới trong thời đại mới. Vấn đề này đã được Giáo hội Phật giáo Việt Nam và các nhà khoa học ở các viện nghiên cứu, các trường đại học đã nêu lên gần vài chục năm nay, nhất là từ sau ngày Đại hội thống nhất các hệ phái Phật giáo vào tháng 11 năm 1981. Đã có nhiều cuộc hội thảo khoa học quốc gia và quốc tế về vấn đề này được tổ chức để bàn bạc và định hướng nhằm mục đích tư vấn cho Giáo hội, và cũng là cho Nhà nước và Mặt trận Tổ quốc Việt Nam. Nhưng xem ra, vấn đề này cũng còn vài điều cần bàn bạc và trao đổi thêm.

Cũng cần lưu ý là ngay từ những năm 20, 30 của thế kỷ XX, vấn đề chấn hưng Phật giáo - một dạng cải cách để đổi mới cũng đã được các vị cao tăng đặt ra, mà khởi đầu ở Nam Kỳ, rồi lan ra Huế và Hà Nội. Phong trào Chấn hưng Phật giáo hồi nửa đầu thế kỷ này đã đưa lại cho Phật giáo Việt Nam một diện mạo mới, hiện đại hơn, hòa cùng với quá trình hiện đại hóa đang diễn ra ở nước ta lúc bấy giờ, tiếp tục phát huy tinh thần Phật giáo hòa đồng với dân tộc vốn đã có cả nghìn năm trước đó. Từ phong trào Chấn hưng hồi đầu thế kỷ này đến phong trào Phật giáo ở miền Nam năm 1963 là một quá trình phát triển, để sau Pháp nạn 1963 là sự thành lập Giáo hội Phật giáo Việt Nam thống nhất gồm cả Nam tông và Bắc tông với hai Viện Tăng thống và Viện Hóa đạo, cùng một bản Hiến chương mới, trụ sở đặt tại chùa Ấn Quang, Sài Gòn. Gọi là Giáo hội Phật giáo Việt Nam thống nhất nhưng hồi ấy vẫn chưa dung hợp một vài hệ phái khác, chẳng hạn hệ phái Phật giáo Khất sĩ và Tịnh độ Cư sĩ lúc này vẫn chưa được gia nhập vào Giáo hội, rồi sau đó vào năm 1966 Giáo hội Phật giáo này lại chia thành hai khối: khối Ấn Quang và khối Việt Nam Quốc Tự, hiện trạng này kéo dài cho đến tháng 4 năm 1975. Điều đó có nghĩa là Giáo hội Phật giáo lúc này tuy gọi là thống nhất nhưng vẫn chưa thống nhất, chưa trở thành một Phật giáo nhất tông để góp phần củng cố khối đại đoàn kết toàn dân. Phải đợi đến tháng 11 năm 1981, Giáo hội Phật giáo Việt Nam - một tổ chức Phật giáo thống nhất với đúng danh xưng này - đã được chính thức thành lập. Để có sự thống nhất này là phải trải qua một quá trình vận động gần suốt hai năm trong nội bộ Tăng đoàn của các tông phái, các hệ phái Phật giáo, mà người tiên phong là vị Trưởng lão Hòa thượng Trí Thủ, Hòa thượng Minh Châu cùng một số vị Trưởng lão cao tăng khác. Sự thống nhất, hòa hợp, đoàn kết tất cả Tăng Ni, cư sĩ Phật tử, Nam tông, Bắc tông, hệ phái Khất sĩ… trong một ngôi nhà chung duy nhất là niềm mong ước từ lâu của toàn thể Phật giáo đồ ở Việt Nam. Giáo hội Phật giáo Việt Nam từ đây là thành viên của Mặt trận Tổ quốc Việt Nam, thành viên của Hội đồng Nhân dân các cấp, được Hiến pháp của Nhà nước Việt Nam công nhận về pháp lý và về thực tế. Từ đây, Giáo hội Phật giáo Việt Nam hoạt động theo một Hiến chương, với hai Hội đồng: Hội đồng Chứng minh và Hội đồng Trị sự gồm 10 ban, viện, được tổ chức có hệ thống từ Trung ương đến địa phương (tỉnh thành, quận huyện, phường xã), theo định hướng “Đạo pháp - Dân tộc - Xã hội chủ nghĩa”, nhằm mục đích: Hoằng dương Chánh pháp, lợi lạc nhân sinh, đồng hành cùng dân tộc để cùng dân tộc phát triển và hội nhập quốc tế trong kỷ nguyên mới.

Trong thời đại hội nhập toàn cầu hóa càng ngày càng diễn ra mạnh mẽ như hôm nay, dĩ nhiên Giáo hội Phật giáo Việt Nam hiện nay không thể mô phỏng và vận dụng một cách rập khuôn, máy móc những thành quả của tổ chức Giáo hội Phật giáo nhất tông của đời Trần, nhưng chính Giáo hội Phật giáo đời Trần đã để lại nhiều bài học rất bổ ích để toàn thể Phật giáo đồ, nhất là các vị lãnh đạo Giáo hội Phật giáo hôm nay suy nghĩ để kế thừa, vận dụng để đưa Phật giáo Việt Nam ngày càng phát triển. Tinh thần của Phật giáo nhất tông đời Trần chính là cái hồn, cái cốt để tạo sức mạnh hùng hậu của dân tộc, đã củng cố được khối đại đoàn kết toàn dân - một việc làm vĩ đại nhất trong lịch sử dân tộc, từ đó mới làm nên những chiến công oanh liệt với ba lần chiến thắng đế quốc Nguyên - Mông mạnh nhất thế giới lúc bấy giờ, nhờ thế tầm vóc và uy thế của dân tộc ta mới được nâng cao trong khu vực và cũng có thể nói là trên quốc tế.

Hai là, tôi nghĩ nhà Phật có phương pháp Lục hòa và tinh thần Vô ngã vị tha, một trong những hạnh Bồ-tát, mà phương pháp và tinh thần này ngay từ thời Đức Thế Tôn còn tại thế Ngài đã vận dụng và giáo huấn trong toàn thể Tăng đoàn. Đây là một pháp môn tuyệt diệu để tạo nên khối đại đoàn kết trong Giáo hội, nói rộng ra, nếu áp dụng nó vào đời sống xã hội thì cũng tạo nên khối đại đoàn kết toàn dân tộc, để làm nên nội lực của dân tộc trong thời đại hội nhập quốc tế để phát triển đất nước mà không làm mất đi hay bị hòa tan cái bản sắc dân tộc. Tôi nghĩ phương pháp này thực hành không khó lắm, dù vẫn biết “nói thì dễ nhưng làm thì khó”, nhưng nếu toàn thể Phật giáo đồ, từ tại gia đến xuất gia, từ các vị mới nhập đạo đến các bậc Trưởng lão, nếu y cứ theo phương pháp này và vận dụng đúng theo tinh thần lời Phật dạy thì chắc chắn sẽ đạt thành tựu viên mãn. Có đoàn kết mới có thành công. Đoàn kết là sức mạnh vô địch để vượt qua mọi khó khăn trở ngại, để chiến thắng mọi thứ, để thành công mọi việc. Lãnh tụ Hồ Chí Minh từng nói: “Đoàn kết, đoàn kết, đại đoàn kết; Thành công, thành công, đại thành công” mà theo tôi, lời dạy trên của Bác là một chân lý sống của thời đại. Muốn tạo được sự đoàn kết, cái gốc đầu tiên là tất cả mọi người trong Giáo hội nói riêng, cả xã hội ta nói chung cần sống và ứng xử theo phép Lục hòa. Thử hỏi trong tất cả Phật giáo đồ của chúng ta có vị nào đã luôn luôn sống và ứng xử theo đúng tinh thần Lục hòa ở bất cứ lúc nào và trong bất kỳ hoàn cảnh nào như lời Đức Phật đã dạy chưa? Có thể có nhiều vị đã thực hiện, nhưng không phải lúc nào cũng thực hiện một cách trọn vẹn lời dạy ấy. Đây là cái gốc của vấn đề. Nếu tất cả mọi người trên thế gian này đều sống theo phép Lục hòa cùng tinh thần Vô ngã vị tha thì làm gì có chiến tranh và xung đột xảy ra!

Ba là, tinh thần của Phật giáo là Khế lý, Khế cơ, Khế thời, Khế xứ rất uyển chuyển, linh hoạt, mà linh hoạt và uyển chuyển, mềm dẻo cũng là một phẩm chất của con người Việt Nam với nền văn minh nông nghiệp lúa nước. Nhà Phật có “tùy tục” và “tùy duyên”, còn nói theo nhà Nho là “tùy thời xử sự” như Đức Khổng Tử từng dạy, mà nếu các vị lãnh đạo Giáo hội và toàn thể Phật giáo đồ biết vận dụng tinh thần ấy thì cũng sẽ đạt nhiều thành tựu viên mãn. Trong kỷ nguyên toàn cầu hóa như hiện nay, tôi nghĩ, hơn lúc nào hết, cần vận dụng tinh thần khế lý, khế cơ vào đời sống thực tiễn, có như thế thì mới có thể đưa Giáo hội Phật giáo của chúng ta phát triển lên một tầm cao mới, đáp ứng tốt với thời đại mới.

Bốn là, trong thời đại hội nhập, trình độ dân trí ngày càng cao, công tác quản trị Giáo hội thông qua Ban Giáo dục cần chú ý trí thức hóa và chuyên môn hóa hàng ngũ Tăng-già với trình độ chuyên sâu để đáp ứng yêu cầu thực tiễn của Giáo hội và đời sống hiện đại.

Muốn vậy, cần phải chấn hưng, cải cách.

Tại Hội thảo Quốc tế về Việt Nam học lần thứ 4 vào tháng 11 năm 2012, tôi có báo cáo tham luận “Tôn giáo trong thời đại toàn cầu hóa: bản chất và quy luật cần cải cách”, trong đó có nêu lên mấy hướng cần cải cách, tạm gọi đó là quy luật: Một là, cải cách, đổi mới tôn giáo theo hướng đồng hành cùng con người và xã hội hiện đại; Hai là, cải cách, đổi mới tôn giáo theo hướng hiện đại hóa chính bản thân mình.Đây là sự vận động nội sinh. Bởi lẽ, trong thời đại hội nhập, toàn cầu hóa, thời đại mà văn minh khoa học kỹ thuật phát triển ào ạt chưa từng thấy, thời đại kỹ thuật số, thời đại bùng nổ thông tin như hiện nay thì mọi tôn giáo, trong đó có Phật giáo đang đứng trước thách thức lớn bởi những phong trào thế tục hóa, đa nguyên hóa, cá nhân hóa tôn giáo. Mà thực chất là đó một quá trình hạn chế, tách rời khỏi những ảnh hưởng của tôn giáo, mài mòn niềm tin tôn giáo truyền thống và đẩy tôn giáo đến ranh giới cuối cùng của “sự riêng tư cá nhân”. Phong trào tôn giáo mới (new religious movement) là biểu hiện rõ nhất của các quá trình đó. Tôn giáo mới một mặt phản ánh tiến trình thế tục hóa, đa nguyên hóa và cá nhân hóa đó; mặt khác, nó lại là sự phản ứng quyết liệt quá trình đó. Đây là một thách thức lớn và là một bài toán nan giải mà các tôn giáo, trong đó có Phật giáo phải tự tìm ra lời giải cho chính mình bằng những cách thức khác nhau xuất phát từ nguồn gốc, lịch sử và truyền thống văn hóa - mảnh đất, điều kiện đã nảy sinh ra mình. Chính trong nội bộ Phật giáo khoảng mười năm trở lại đây cũng có hiện tượng phát sinh này. Hiện tượng Quán Âm pháp môn (Thanh Hải Vô Thượng sư) do Đặng Thị Trinh (Trịnh Đăng Huệ) khởi xướng; hiện tượng Nhất quán đạo - một biến dạng của Bạch Liên giáo đời Thanh ở Trung Quốc; hiện tượng Thiên đạo hay Hồng giáo do Nguyễn Văn Te khởi xướng ở ngoại ô TP.HCM… là những hiện tượng tôn giáo mới đã có mặt tại đất nước ta, mà những hiện tượng này ít nhiều có nguồn gốc từ Phật giáo. Những hiện tượng vừa nêu, dù gần đây dư luận xã hội đã lên án và Nhà nước ta đã ngăn chặn, nhưng họ vẫn tiếp tục lén lút hoạt động. Những người chủ xướng các hiện tượng trên đã lợi dụng tinh thần bình đẳng, dân chủ, rộng mở, vị tha của nhà Phật để hoạt động và tuyên truyền những nội dung trái với truyền thống dân tộc, trái với giáo lý nhà Phật và trái với hiến pháp và pháp luật, nên cần phải ngăn cấm triệt để.

Về mặt triết học, bất kỳ một hiện tượng nào trong thế giới hiện thực khách quan, muốn tồn tại và phát triển thì phải vận động. Hiểu tôn giáo nói chung, đạo Phật nói riêng như một hiện tượng văn hóa xã hội, thì sự vận động, biến đổi chính là phương thức tồn tại của bản thân đời sống tôn giáo. Vận động để phát triển, nên sự vận động của tôn giáo luôn phải gắn liền với phát triển trên cơ sở, thiết chế văn hóa, truyền thống của dân tộc. Theo chúng tôi, cái quan trọng trong sự vận động, phát triển tôn giáo nói chung, đạo Phật nói riêng chính là những định hướng thuận chiều với xu hướng vận động của xã hội con người, phản ánh và đáp ứng nhu cầu tinh thần của con người hiện đại.

Đạo Phật Việt Nam hiện nay muốn phát triển cũng không nằm ngoài sự vận động để cải cách trên.

* * *

Tóm lại, từ khi được truyền vào, hòa với văn hóa tín ngưỡng truyền thống của dân tộc Việt, đạo Phật Việt Nam luôn đồng hành cùng dân tộc. Đó là quá trình đạo Phật được bản địa hóa, và biến thành một thành tố không thể tách rời trong cấu trúc tổng thể của văn hóa tư tưởng Việt Nam, in dấu ấn sâu đậm trong tâm thức của mỗi người Việt Nam.

Sự hội nhập và hòa nhập này của đạo Phật Việt Nam với đất nước và dân tộc gắn bó chặt chẽ đến nỗi mà có người đồng nhất với nhau giữa lịch sử dân tộc và lịch sử Phật giáo, tuy hai mà một, như nhà thơ Hồ Dzếnh (1916-1991), một nhà thơ Việt gốc Hoa, đã khẳng định: Trang sử Phật/ Đồng thời là trang sử Việt/ Trải bao độ hưng suy/ Có nguy mà chẳng mất; hay như thi sĩ Vũ Hoàng Chương (1916-1076), từng nổi tiếng trên thi đàn thơ ca lãng mạn 1932-1945, trong bài thơ Bánh xe diệu pháp cũng có ý thơ tương tự: Trang sử Việt cũng là trang sử Phật(30); và nhà thơ Huyền Không (Hòa thượng Mãn Giác, 1929-2006), một người trong cuộc, những năm tháng hoằng pháp nơi phương Tây đất khách quê người, đã cảm xúc viết bài Nhớ chùa nổi tiếng, trong đó có hai câu được nhiều người thuộc lòng: Mái chùa che chở hồn dân tộc/ Nếp sống muôn đời của Tổ tông.

Từ đó có thể nói sự hội nhập của đạo Phật vào nền văn hóa tư tưởng Việt Nam đến mức sâu sắc, như nước với sữa quyện vào nhau không thể tách rời. Chính sự hội nhập đó đã tạo nên một đạo Phật Việt Nam với những nét đẹp mang tính đặc thù độc đáo, mà nổi bật nhất là tinh thần tùy duyên, tùy tục, nhập thế, hộ quốc an dân, từ xưa đến nay luôn đồng hành cùng dân tộc.

________

(1)Vài nét về tác giả: Nguyễn Công Lý, sinh năm 1954 tại Khánh Hòa, số điện thoại 0905156830; PGS.TS. Giảng viên cao cấp Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, Đại học Quốc gia TP.HCM; Giáo thọ sư Học viện Phật giáo Việt Nam tại TP.HCM; Ủy viên Hội đồng Tư vấn về Tôn giáo, Ủy ban Trung ương Mặt trận Tổ quốc Việt Nam; nguyên Phó Giám đốc Trung tâm Nghiên cứu Phật giáo Việt Nam - Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam; Là người đầu tiên khởi xướng nghiên cứu về văn học Phật giáo Việt Nam (1980); là tác giả viết riêng 22 công trình; chủ biên 28 công trình; viết chung 56 công trình. Đã công bố 7 bài trên tạp chí khoa học nước ngoài; 153 bài trên các tạp chí khoa học trong nước và 110 bài trên các kỷ yếu hội thảo khoa học quốc gia, quốc tế. Đã nhận được 8 giải thưởng về văn học nghệ thuật và khoa học công nghệ của các tổ chức: Hội Văn nghệ Dân gian Việt Nam (2001), Liên hiệp các Hội Văn học Nghệ thuật Việt Nam (2003), Ủy ban Nhân dân tỉnh Khánh Hòa (2003), Đại học Quốc gia TP.HCM (2011, 2014, 2018), Hội đồng Lý luận Phê bình Văn học Nghệ thuật Trung ương (2019), Hội Nhà văn TP. Hồ Chí Minh (2023).

(2)Tứ pháp dùng để chỉ các Nữ thần trong tín ngưỡng Việt Nam gồm: Mây - Mưa - Sấm - Chớp, đại diện cho các hiện tượng tự nhiên có vai trò quan trọng trong xã hội nông nghiệp. Sau này khi Phật giáo vào Việt Nam thì nhóm các Nữ thần này được biến thành Tứ pháp với truyền thuyết về Phật Mẫu Man Nương. Hệ thống Tứ pháp ở đồng bằng Bắc Bộ được tồn tại ở các địa chỉ sau:

- Tứ pháp ở Bắc Ninh: Đây là hệ thống gốc. 1. Chùa Dâu, các tên chữ Hán là Diên Ứng, Cổ Châu, Thiền Định, ở xã Thanh Khương, huyện Thuận Thành, thờ Pháp Vân, nên gọi là Bà Dâu. 2. Chùa Đậu, tên chữ là Thành Đạo tự, ở xã Thanh Khương, thờ Pháp Vũ, nên gọi là Bà Đậu. 3. Chùa Tướng (chùa Phi Tương), tên chữ là Phi Tướng Đại Thiền tự, ở xã Thanh Khương, huyện Thuận Thành, chùa thờ Pháp Lôi, nên gọi là Bà Tướng. 4. Chùa Dàn, tên chữ Hán là Xuân Quang tự, nằm ở thôn Phương Quan, xã Trí Qủa, thờ Pháp Điện, nên gọi là Bà Dàn. Chùa Đậu ở Bắc Ninh đã bị Pháp phá hủy, nên pho tượng Pháp Vũ đem về thờ chung trong chùa Dâu. Ngoài 4 chùa trên, còn chùa Tổ Mãn Xá (chùa Phúc Nghiêm) thờ Bà Man Nương là Mẹ của Tứ pháp.

- Tứ pháp ở Hà Nội: Chùa Keo (Sùng Nghiêm tự) ở xã Kim Sơn, huyện Gia Lâm thờ Pháp Vân, nên gọi là Bà Keo. Chùa Nành (Ninh Hiệp tự), ở xã Ninh Hiệp thờ Pháp Vân, gọi là Bà Nành. Chùa Sét (Đại Bi tự) ở thôn Giáp Lục, xã Thịnh Liệt, huyện Thanh trì (nay là phường Giáp Lục, quận Hai Bà Trưng), thờ cả Tứ pháp. Ngoài ra ở Thanh Trì còn có chùa Pháp Vân, chùa Pháp Vũ.

- Tứ Pháp ở Hưng Yên:Tại xã Lạc Hồng có các chùa: chùa Thái Lạc thờ Pháp Vân. Chùa Hồng Cầu thờ Pháp Vũ. Chùa Nhạc Miếu thờ Pháp Lôi. Chùa Hồng Thái thờ Pháp Điện. Tại xã Lạc Đạo có các chùa: chùa Thôn Cầu thờ Pháp Vân, chùa Hoằng thờ Pháp Vũ, chùa Hướng Đạo thờ Pháp Lôi, chùa Tân Nhuế thờ Pháp Vân

- Nhóm Tứ Pháp ở Hà Ðông (cũ):chùa Pháp Vân, ở xã Văn Bình, huyện Thường Tín, thờ Pháp Vân, chùa Đậu (chùa Thành Đạo), ở xã Nguyễn Trãi, huyện Thường Tín) thờ Pháp Vũ.

- Nhóm Tứ Pháp ở Hà Nam: chùa Quế Lâm (chùa Bến, nên gọi là Bà Bến), chùa Do Lễ, chùa Thôn Bốn, chùa Tiên thờ Pháp Vân. Chùa Trinh Sơn, chùa Bảo Sơn (chùa Bà Đanh) thờ Pháp Vũ (nên gọi là bà Đanh). Chùa Đặng Xá, chùa Nứa thờ Pháp Lôi. Chùa Bầu thờ Pháp Điện (gọi là Bà Bầu). Các chùa khác như chùa Quyển Sơn (Thi Sơn, Kim Bảng), chùa Thanh Nộn, chùa Phú Viên, chùa và đình làng Lạt Sơn (xã Thanh Sơn, huyện Kim Bảng), chùa Chanh Thôn (Văn Xá, Kim Bảng) có phối tự thờ Tứ Pháp trong thần điện. Tại Hà Nam, Tứ Pháp đã được gọi bằng những cái tên nôm na thân mật. Dân làng Đanh Xá gọi Pháp Vũ là Bà Đanh (chùa Bà Đanh), dân làng Quế Lâm gọi Pháp Vân là Bà Bến (chùa Quế Lâm), dân thành phố Phủ Lý gọi Pháp Điện là Bà Bầu (chùa Bà Bầu).

(3)Nguyễn Đăng Thục, Phật giáo Việt Nam, Mặt Đất xuất bản, SG, 1974.

(4)Thiền uyển tập anh, Ngô Đức Thọ và Nguyễn Thúy Nga dịch chú, Phân viện Nghiên cứu Phật học và NXB.Văn Học, HN, 1990, tr.43.

(5)Thiền uyển tập anh, Ngô Đức Thọ và Nguyễn Thúy Nga dịch chú, Phân viện Nghiên cứu Phật học và NXB.Văn Học, HN, 1990, tr.43.

(6)Thiền uyển tập anh, Ngô Đức Thọ và Nguyễn Thúy Nga dịch chú, Phân viện Nghiên cứu Phật học và NXB.Văn Học, HN, 1990, tr.180-181.

(7)Bài thơ Vịnh nga 詠鵝 của Lạc Tân Vương như sau:

鵝鵝鵝, 曲項向天歌. 白毛浮綠水, 紅掌撥清波.

Nga nga nga/ Khúc hạng hướng thiên ca/ Bạch mao phù lục thủy/ Hồng chưởng bát thanh ba.

(8)Viện Văn học, Thơ văn Lý - Trần, tập 1, NXB.Khoa học Xã hội, HN, 1977, tr.203.

(9)Thiền uyển tập anh, Ngô Đức Thọ và Nguyễn Thúy Nga dịch chú, Phân viện Nghiên cứu Phật học và NXB.Văn Học, HN, 1990, tr.44.

(10)Viện Văn Học, Thơ văn Lý - Trần, tập 1, NXB.Khoa học Xã hội, HN, 1977, tr.204.

(11)Thiền uyển tập anh, Ngô Đức Thọ và Nguyễn Thúy Nga dịch chú, Phân viện Nghiên cứu Phật học và NXB.Văn Học, HN, 1990, tr.188.

(12)Thiền uyển tập anh, Ngô Đức Thọ và Nguyễn Thúy Nga dịch chú, Phân viện Nghiên cứu Phật học và NXB.Văn Học, HN, 1990, tr.189.

(13)Viện Văn học, Thơ văn Lý - Trần, tập 1, NXB.Khoa học Xã hội, HN, 1977, tr.216.

(14)Viện Văn học, Thơ văn Lý - Trần, tập 1, NXB.Khoa học Xã hội, HN, 1977, tr.433.

(15)Viện Văn học, Thơ văn Lý - Trần, tập 1, NXB.Khoa học Xã hội, HN, 1977, tr.528.

(16)Viện Văn học, Thơ văn Lý - Trần, tập 2, NXB.Khoa học Xã hội, HN, 1988, tr.24- 29.

(17)Viện Văn học, Thơ văn Lý - Trần, tập 2, NXB.Khoa học Xã hội, HN, 1988, tr.24-29.

(18)Trần Nhân Tông, Cư trần lạc đạo phú, trong Thơ văn Lý - Trần, tập 2, KHXH, HN, 1988, tr 505.

(19)Trần Nhân Tông, Cư trần lạc đạo phú, trong Thơ văn Lý - Trần, tập 2, KHXH, HN, 1988, tr.505.

(20)Tuệ Trung, Thế thái hư huyễn, trong Thơ văn Lý - Trần, tập 2, KHXH, HN, 1988, tr.250.

(21)Trần Nhân Tông, Cư trần lạc đạo phú, trong Thơ văn Lý - Trần, tập 2, KHXH, HN, 1988, tr.505.

(22)Tuệ Trung, Tâm vương, trong Thơ văn Lý - Trần, tập 2, KHXH, HN, 1988, tr.237.

(23)Trần Nhân Tông, Cư trần lạc đạo phú, tlđd, tr.510.

(24)Giáo lý tư tưởng cùng pháp môn hành trì của Thiền phái Trúc Lâm từ hơn nửa thế kỷ nay đã được ngài Trưởng lão Hòa thượng Thanh Từ tiếp tục xiển dương. Những điều vừa nêu, chúng ta có thể nhận thấy ở bất kỳ thiền viện Trúc Lâm nào do Hòa thượng thành lập, dù xây dựng ở trong Nam hay ngoài Bắc.

(25)Viện Văn học, Thơ văn Lý - Trần, tập 1, NXB.Khoa học Xã hội, HN, 1977, tr.388-411.

(26)Viện Văn học, Thơ văn Lý - Trần, tập 1, NXB.Khoa học Xã hội, HN, 1977, tr.355, 362.

(27)Viện Văn học, Thơ văn Lý - Trần, tập 1, NXB.Khoa học Xã hội, HN, 1977, tr.362.

(28)Đinh Gia Khánh (chủ biên), Văn học Việt Nam thế kỷ X - nửa đầu thế kỷ XVIII, tập 1, NXB.Đại học và Trung học chuyên nghiệp, HN, 1977, tr.98.

(29)Nhận xét của Nguyễn Lang trong Việt Nam Phật giáo sử luận, tập 2, NXB.Văn Học, HN, 2000, tr.599.

(30)Vũ Hoàng Chương, bài ‘Bánh xe diệu pháp’, trong tập Bút nở Hoa Đàm, Vạn Hạnh xuất bản, 1967.

Tài liệu tham khảo

Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận, 3 tập, NXB.Văn Học, HN, tái bản, 1994.

Lê Mạnh Thát, Lịch sử Phật giáo Việt Nam, tập 1, NXB.Thuận Hóa, 1999; tập 2, NXB.TP.HCM, 2001; tập 3, NXB.TP.HCM, 2002.

Vân Thanh, Lược khảo Phật giáo sử Việt Nam qua các thời đại và các nguồn các giáo phái Phật giáo, Sài Gòn, Phật lịch 2518 (Dương lịch 1974), không ghi nhà xuất bản.

Viện Sử học, Tìm hiểu xã hội Việt Nam thời Lý - Trần, NXB.KHXH, HN, 1981.

Viện Văn học, Thơ văn Lý - Trần, Tập 1, NXB.KHXH, HN, 1977; Tập 2 quyển thượng, NXB.KHXH, HN, 1988.

Nguyễn Công Lý, Bản sắc dân tộc trong văn học Thiền tông thời Lý - Trần, NXB.VHTT, HN, 1997.

Nguyễn Công Lý, Văn học Phật giáo thời Lý - Trần:diện mạo và đặc điểm, NXB.ĐHQG TP. HCM, 2002, tái bản 2004, 2005, 2006, 2016.

Nguyễn Công Lý, Phật giáo thời Lý - Trần với bản sắc dân tộc Đại Việt, in trong sách Văn học, Phật giáo với 1.000 năm Thăng Long, (Chủ biên: HT.Thích Giác Toàn và PGS.TS. Trần Hữu Tá), NXB.VHTT, HN, 1010.

Nguyễn Công Lý, Tôn giáo trong thời đại toàn cầu hóa: bản chất và quy luật cần cải cách, Báo cáo tại Hội thảo Quốc tế Việt Nam học lần thứ tư, Hà Nội, tháng 11-2012.

Nguyễn Công Lý, Bàn thêm về thời điểm Phật giáo và pháp tu Thiền truyền vào Việt Nam, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, quyển 15, số 8 (122) tháng 8-2013.

Thích Nhật Từ, Trương Văn Chung, Nguyễn Công Lý, Thích Bửu Chánh, Thích Thiện Minh (chủ biên), Phật giáo Nguyên thuỷ từ truyền thống đến hiện đại, NXB.Hồng Đức, 2014.

Thích Nhật Từ, Trương Văn Chung, Nguyễn Công Lý (chủ biên), Phật giáo với các mục tiêu thiên niên kỷ Liên Hiệp Quốc, NXB.ĐHQG TP.HCM, 2014.

Thích Nhật Từ, Trương Văn Chung, Nguyễn Công Lý, Thích Bửu Chánh, Thích Thiện Minh (chủ biên), Phật giáo vùng Mê-Kông, Tập 1. Lịch sử và hội nhập; Tập 2. Di sản và văn hóa; Tập 3. Ý thức môi trường và toàn cầu hóa; Buddhism in Mekong: history and development, NXB.ĐHQG TP.HCM, 2015.

Thích Nhật Từ, Trương Văn Chung, Nguyễn Công Lý (Co. editor), Buddhism in Mekong: history and development, VNU VNU Publish House, 2015.

Thích Nhật Từ, Nguyễn Công Lý (chủ biên), Giáo hội Phật giáo Việt Nam 35 năm hình thành và phát triển,NXB.Hồng Đức, 2016.

Nguyễn Công Lý

Nguyệt san Giác Ngộ 349, 350, 351

Nguồn: Tạp chí Giác ngộ, ngày 30.7.2025.

‘Đọc kỹ tác phẩm ‘Khóa hư lục’ của Trần Thái Tông, những bài thơ thiền của Trần Nhân Tông, đọc Nguyễn Du, Nguyễn Trãi đi, sẽ biết dân tộc ta không thiếu những nhà tư tưởng lớn’. 

Để nhớ Khôi Vũ – Nguyễn Thái Hải

Nhân ngày nghỉ, nhà thơ Trần Ngọc Hưởng ở Long An lên Sài Gòn rủ Trần Anh Tài và tôi đi Đồng Nai. Thời học sinh, tôi là độc giả của hai anh – những thành viên của “Nhóm Thơ 20” xuất phát từ Gò Công vào giữa thập niên 1960 mà tác phẩm đã được giới thiệu trên các nhật báo và tạp chí lúc đó. Miền Tây và miền Đông cách nhau đâu có mấy khúc đường, vậy mà 22 năm rồi Trần Ngọc Hưởng mới trở lại Biên Hòa; còn tôi thì lần gần đây nhất về thăm xứ sở Cù lao Phố cũng đã 15 năm!

Chúng tôi đi tàu lửa thay vì xe buýt. Tàu chợ Sài Gòn – Biên Hòa không còn hoạt động, nhưng đi tàu SPT lại tiện lợi hơn. Giá vé ba loại: ngồi cứng, ngồi mềm và điều hòa chỉ chênh nhau một ngàn đồng: 10 ngàn, 11 ngàn và 12 ngàn. Ngồi chưa ấm chỗ, câu chuyện còn dở dang, chưa kịp ngắm kỹ dòng sông Đồng Nai mùa này đang dâng nước, thì tàu đã hú còi vào ga Biên Hòa. Vừa bước ra khỏi nhà ga, đã thấy Nguyễn Thái Hải và Bùi Quang Huy ngồi chờ từ sáng.

Cũng là thành phố, mà so với Sài Gòn, buổi sáng Biên Hòa yên ả một cách kỳ lạ. Sao tôi thèm cái cảnh đạp xe thong dong giữa phố như nhiều người ở đây! Sắp vào năm học mới, ngôi trường nào cũng quét vôi mới và không hề thấy cảnh chộn rộn ở trước cổng trường.

Chúng tôi chỉ có hai giờ trong quán cà-phê Cội Nguồn để hỏi thăm nhau và hàn huyên chuyện cũ. Đất lành chim đậu, Nguyễn Thái Hải và Bùi Quang Huy đều là người ở xa đến Đồng Nai lập nghiệp. Một người quê gốc Thái Bình theo gia đình vào đây đã hơn 50 năm; một người quê Quảng Nam, tốt nghiệp Đại học Sư phạm, chọn nơi này dựng xây tổ ấm.

Trước năm 1975, Nguyễn Thái Hải là cây bút viết cho thiếu nhi ở miền Nam. Truyện của anh thường in ở “lò” Tuổi Hoa cùng với Nguyễn Trường Sơn, Hoàng Đăng Cấp, Bích Thủy, Trinh Chí, Quyên Di, Nhật Lệ Giang, Kim Hài, Thùy An, Nguyễn Thị Mỹ Thanh, Nam Quân, Tôn Nữ Thu Dung… Bẵng đi một dạo, Nguyễn Thái Hải cầm bút trở lại với bút danh Khôi Vũ, mở rộng đề tài trong nhiều cuốn tiểu thuyết, và thu hút dư luận với tác phẩm Lời Nguyền Hai Trăm Năm, được giải thưởng Hội Nhà văn Việt Nam năm 1990. Trong khi vẫn hành nghề dược sĩ, lại còn tham gia công tác ở Hội Văn nghệ Đồng Nai và chuẩn bị ra báo cho Hội Y Dược Học tỉnh nhà, anh vẫn chăm lo cho bạn đọc nhỏ tuổi của mình. Tôi thực sự ngạc nhiên khi biết tờ nguyệt san Dưới Mái Trường do Nguyễn Thái Hải chủ biên, Sở Giáo dục – Đào tạo Đồng Nai là cơ quan chủ quản, đã hoạt động được 10 năm, số lượng phát hành lên đến một vạn bản mỗi kỳ. Làm báo giáo dục thiếu nhi ở một tỉnh, không câu khách bằng hình ảnh và sinh hoạt của các ngôi sao nghệ sĩ, mà bán được như thế quả là chuyện lạ. Hỏi Nguyễn Thái Hải “bí quyết”, anh trả lời: Phải làm sao cho các em cùng tham gia viết báo để thấy tờ báo có phần mình trong đó, và tạo được mạng lưới phát hành đến tận các trường học.

Khôi Vũ nổi tiếng ở lĩnh vực sáng tác, còn Bùi Quang Huy thì thành công ở lĩnh vực nghiên cứu, phê bình. Bận bịu với công việc quản lý ở Nhà xuất bản Đồng Nai, anh vẫn dành thời gian đầu tư cho những công trình nghiên cứu dài hơi. Sau hai chuyên khảo Thơ Ca Trào Phúng Việt Nam và Trang Sách Hồng Mở Giữa Đời Hoa, Bùi Quang Huy dành công sức sưu tầm, biên soạn và giới thiệu toàn tập tác phẩm của nhà văn Lý Văn Sâm, nhà thơ Huỳnh Văn Nghệ – một việc làm thật có ý nghĩa. Có lẽ cũng nên giới thiệu thêm với bạn đọc: cùng với TP.HCM, Đồng Nai là một trong hai địa phương của nước ta đã thành lập Hội Nghiên cứu – Giảng dạy văn học và Bùi Quang Huy được bầu làm Chủ tịch Hội ở tỉnh nhà cách nay bảy năm, khi anh chưa đầy 40 tuổi.

Rời Biên Hòa, chúng tôi đi xe buýt về Long Thành. Các anh Ngọc Thùy Giang, Dương Đức Khánh, Huỳnh Quang Sơn ở đây, kẻ làm thơ, người dạy văn, đều ủng hộ và cộng tác để tờ Dưới Mái Trường đến với bạn đọc. Dương Đức Khánh vừa xuất bản tập thơ Nợ Làng, lại được nhận giải nhất cuộc thi truyện ngắn 1.200 chữ của báo Tuổi Trẻ với tác phẩm Nông Nổi Cù Lao thể hiện cái hài một cách thâm thúy. Còn Ngọc Thùy Giang, làm thơ đã 40 năm, nay chỉ mới in vi tính bản thảo Chia Nửa Cho Ai để dành tặng bạn bè. Mấy câu thơ ngày cũ của Ngọc Thùy Giang vẫn còn đọng trong ký ức tôi từ thuở học trò: Có thấy không trời xanh rất xanh/ Ô hay mây trắng thật trong lành/ Trên cây ve đã khơi niềm nhớ/ Phượng đỏ rơi đầy khắp khoảng sân.

Mùa hè đã qua rồi, nhưng phượng trên mấy ngả đường vẫn còn những chùm hoa nở muộn. Chúng tôi ngồi trong căn nhà bên xa lộ chạy ngang thị trấn Long Thành lúc nào cũng ầm ào xe cộ, nghe Ngọc Thùy Giang đọc những bài thơ anh mới viết. Cảnh và tình trong thơ sao mà giống cảnh và tình ngoài đời: Tiếng chim kêu buổi sáng/ Hòa trong tiếng xe rền/ Ta tìm nơi tĩnh lặng/ Biết chỗ nào bình yên?/ Lời thơ như nghẹn thở/ Giữa bụi mù bay lên/ Lời thơ như mắc nợ/ Trốn vào trong tim mình.   

 Rồi anh buồn buồn, nói: “Mình lang bạt Sài Gòn, về đây tưởng đã được an cư. Nhưng đường cao tốc sắp mở rộng, nhà sẽ bị giải tỏa, phải chuyển vào sâu trong xóm. Lần sau các bạn lên thăm, chắc nhà mình không còn ở đây nữa”. Chúng tôi an ủi anh: “Vào làng, nhà không còn mặt tiền, đất sẽ xuống giá; nhưng bù lại, được không khí yên tĩnh, anh sẽ làm thơ nhiều và hay hơn!”.

2007

Huỳnh Như Phương

Theo PGS.TS Đoàn Lê Giang, văn chương phương Nam rất đặc biệt. Tính tiên phong, tính độc đáo, tính mở, tính thị trường, tính bình dân là đặc điểm nổi trội của văn chương vùng này. 

Sáng 29.3.2025, tại Trường đại học Khoa học xã hội và Nhân văn (Đại học Quốc gia TP.HCM) diễn ra buổi giao lưu ra mắt sách Góp lời cho văn chương phương Nam do PGS.TS Võ Văn Nhơn làm chủ biên.Đây là cuốn sách mà ông Võ Văn Nhơn viết cùng các đồng nghiệp, nghiên cứu sinh, sinh viên của mình để thể hiện những mối quan tâm với văn chương phương Nam, một bộ phận thú vị trong dòng chảy văn chương Việt Nam.

Văn chương phương Nam có nhiều dấu mốc

Trong sách, các tác giả đã xem xét một số vấn đề có tính chất dấu mốc và có ý nghĩa của văn chương phương Nam như: ai là người phát hiện ra truyện Thầy Lazaro Phiền của Nguyễn Trọng Quản, tiểu thuyết hiện đại đầu tiên của Việt Nam; truyện ngắn và tiểu thuyết ở chiến khu Nam Bộ trong dòng chảy văn học yêu nước thời kháng Pháp (1945 - 1954); văn học tuổi mới lớn ở Việt Nam...Ông Võ Văn Nhơn đã dựa vào thế mạnh của từng tác giả để mời cộng tác viết sách.

Như PGS.TS Đoàn Lê Giang từng là chủ nhiệm của hai đề tài trọng điểm cấp Đại học Quốc gia về văn học Nam Bộ giai đoạn cuối thế kỷ 19 đầu thế kỷ 20 nên có thể khái quát được những đặc điểm của văn học Nam Bộ.

Hay bà Lê Thụy Tường Vi giảng dạy nghệ thuật học nên ông Võ Văn Nhơn đã nhờ phân tích tính hiện đại trong Tuồng cha Minh, vở kịch nói hiện đại đầu tiên của văn học Việt Nam.

"Các nhà văn được nghiên cứu trong sách này, có người sinh sống và làm việc tận An Giang như: nhà giáo, nhà văn Trương Chí Hùng, một cây bút trẻ rất có triển vọng; có người là nhà văn tiên phong của văn học quốc ngữ Nam Bộ như: Nguyễn Trọng Quản, Đặng Thúc Liêng.

Có người từng sở hữu tác phẩm ăn khách bậc nhất ở đầu thế kỷ XX như Lê Hoằng Mưu; có người nổi danh từ Phong trào Thơ mới như Quách Tấn; có người xuất thân từ nhóm thơ Dạ Đài với khát vọng đổi mới thơ như Trần Mai Châu; có người là nhà văn đương đại với ý thức nữ quyền sinh thái sâu sắc như Lý Lan..." - ông Nhơn cho biết.

Ông Đoàn Lê Giang (trái) và ông Võ Văn Nhơn chia sẻ về sách - Ảnh: HỒ LAM

Đậm tình yêu nước, tinh thần dân chủ, ý thức hướng ngoại và tiên phong

Theo PGS.TS Đoàn Lê Giang, bất kỳ ai muốn nghiên cứu về hiện đại hóa văn hóa, văn học Việt Nam mà không nghiên cứu nghiêm chỉnh về phương Nam thì đều sai - dù là người nghiên cứu trẻ khổ công hay các bậc "chiếu trên" cao cỡ nào.

"Ai có hiểu biết và thích văn chương phương Nam thì người ấy luôn có đầu óc rộng mở, tôi cứ nghiệm các bạn bè quen biết mà thấy như thế.

Phương Nam vẫn là kho tàng mời gọi mọi người khám phá" - ông Lê Giang nói. 

Trong bài viết đầu tiên của sách mang tên Đi tìm đặc điểm văn học quốc ngữ Nam Bộ cuối thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX, ông Võ Văn Nhơn và ông Đoàn Lê Giang phân tích rõ 4 đặc điểm của tiểu thuyết quốc ngữ Nam Kỳ cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX.

Đó là tiên phong trên con đường hiện đại hóa; đậm đà tình yêu nước; giàu tính đạo lý và tinh thần dân chủ;

Có ý thức hướng ngoại, chú trọng chức năng giải trí và rất quan tâm đến quần chúng, đặc biệt là quần chúng bình dân.

Nói về tính tiên phong, các tác giả chỉ ra Nam Kỳ là nơi đầu tiên có cuộc thi viết tiểu thuyết. Đó là cuộc thi do chủ bút Trần Chánh Chiếu khởi xướng trên báo Nông Cổ Mín Đàm năm 1906.

Do sớm gần gũi với tiểu thuyết phương Tây, văn học Nam Kỳ đã có những tác phẩm mô phỏng tiểu thuyết phương Tây sớm nhất như: Ai làm được (1919) cùa Hồ Biểu Chánh, Tiền căn báo hậu (1920) của Lê Hoằng Mưu...

Theo nghiên cứu, tinh thần yêu nước cũng là nguyên nhân của phong trào sáng tác tiểu thuyết lịch sử giữa những năm 1920 trở đi, nhất là tiểu thuyết viết về lịch sử dân tộc.

Không kể Trương Duy Toản, Tân Dân Tử, hai nhà văn chuyên viết về lịch sử Nam Bộ thời Nguyễn Ánh, các tác giả cũng chỉ ra một số tác giả viết về đề tài lịch sử dân tộc Lý Trần Lê.Như Hồ Biểu Chánh với Nặng gánh cang thường (1930) viết về lịch sử thời Lê Thánh Tông; Nguyễn Chánh Sắt có tiểu thuyết lịch sử 4 tập Việt Nam Lê Thái Tổ (1929)...

Phạm Minh Kiên là nhà văn viết tiểu thuyết lịch sử dân tộc nhiều nhất, gồm 6 tác phẩm. Đó là: Vì nước hoa rơi (1926), Việt Nam anh kiệt - Vì nghĩa liều mình (1926), Việt Nam Lý trung hưng (Việt Nam Lý Thường Kiệt) (1929), Lê triều Lý thị (1931), Tiền Lê vận mạt (1932), Trần Hưng Đạo (1933).

Còn khuynh hướng đạo lý thì có thể thấy rõ qua tiểu thuyết của Hồ Biểu Chánh. Tiểu thuyết của ông tập trung vào chữ trung (Ngọn cỏ gió đùa, Nặng gánh cang thường), chữ hiếu (Cay đắng mùi đời, Chút phận linh đinh, Cha con nghĩa nặng), chữ tiết (Thầy Thông ngôn, Cười gượng), chữ nghĩa (Chúa tàu Kim Quy).

Xét về ý thức hướng ngoại của tiểu thuyết Nam Kỳ, ông Nhơn và ông Giang nhận định chúng còn thể hiện ở tính thời sự, ở chỗ gắn rất chặt với báo chí.

"Thường được đăng trên báo trước khi in thành sách, tiểu thuyết Nam Kỳ là những phản ứng rất nhanh nhạy đối với những vấn đề nóng bỏng của cuộc sống. Tiểu thuyết phóng sự như Đồng quê của Phi Vân là một loại tiểu thuyết thời sự như thế" - các tác giả cho biết.

Hồ Lam

Nguồn: Tuổi trẻ, ngày 29.3.2025.

Lâu nay thường biết Nguyễn Du quê nội ở Tiên Điền, huyện Nghi Xuân, tỉnh Hà Tĩnh; quê ngoại là làng Hoa Thiều, Yên Phong, Bắc Ninh. Nhưng mới đây có người đặt câu hỏi họ Nguyễn Tiên Điền của Nguyễn Du thực có gốc gác ở đâu? 

Sáng 9/2, tại TP.HCM đã diễn ra buổi trò chuyện đặc biệt Từ "Khóa hư" của Trần Thái Tông đến "Cư trần lạc đạo" của Trần Nhân Tông, do văn sĩ Nhật Chiêu trình bày. Đặc biệt không chỉ vì đây là hai tác phẩm uyên áo và hấp dẫn bậc nhất thời trung đại của Việt Nam, mà còn tính mở đầu và tiên phong của nó. 

Hai tác phẩm Khóa hư lục của Trần Thái Tông (1218 - 1277) và Cư trần lạc đạo phú của Trần Nhân Tông (1258 - 1308) không chỉ đặt nền tảng quan trọng cho Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử, cho lịch sử Phật giáo Việt Nam, mà ở khía cạnh ngôn ngữ và văn chương, xứng đáng là các kiệt tác.

Từ cuốn sách văn học đầu tiên

Theo văn sĩ Nhật Chiêu, Khóa hư lục là cuốn sách văn học chữ Hán đầu tiên của Việt Nam được kết tập, vì trước đó thường chỉ có các tác phẩm đơn lẻ như bài thơ, bài kệ, bài phú... "Dù nguyên tác của Khóa hư lục sau này không còn đầy đủ, nhưng chỉ phần còn lại thôi cũng đủ cho thấy đây là cuốn sách văn học đầu tiên của Việt Nam. Mà độc đáo thay, ngay kết tập lần đầu tiên này đã xứng tầm là kiệt tác văn học, mở ra một nền tảng triết lý cho lịch sử tư tưởng của Việt Nam đến tận ngày nay" - Nhật Chiêu nói.

Văn sĩ Nhật Chiêu (trái) tại buổi trò chuyện

Chỉ cần đọc chương đầu có tên là Tứ sơn (tạm hiểu: 4 núi) cũng đủ thấy tầm vóc tư tưởng của Trần Thái Tông. Bốn ngọn núi sinh, lão, bệnh, tử này cùng lúc lăn đến mỗi đời người, không ai né tránh được, vậy thì phải làm sao? Cần gì phải né tránh, mà tùy duyên đón nhận, vì mùa Xuân của cuộc sống cứ tái lập, nên đời cũng bao gồm cả Xuân - Hạ - Thu - Đông rồi lại Xuân.   

Theo Việt Nam Phật điển trùng san, phần còn lại của Khóa hư lục có thể tạm sắp xếp như sau: 1) Phổ thuyết tứ sơn; 2) Phổ thuyết sắc thân; 3) Phổ khuyến phát Bồ-đề tâm văn; 4) Giới sát sinh văn; 5) Giới thâu đạo văn; 6) Giới sắc văn; 7) Giới vọng ngữ văn; 8) Giới tửu văn; 9) Giới định tuệ luận; 10) Thụ giới luận; 11) Niệm Phật luận; 12) Tọa thiền luận; 13) Tuệ giáo giám luận; 14) Thiền tông chỉ nam tự; 15) Kim cương tam muội kinh tự; 16) Lục thời sám hối khoa nghi tự; 17) Bình đẳng sám văn tự; 18) Phổ thuyết hướng thượng nhất lộ; 19) Ngữ lục vấn đáp môn hạ; 20) Niệm tụng kệ.

Nhìn vào "mục lục còn lại" này đủ thấy tầm quan tâm và sức bao quát của Khóa hư lục, nói những chuyện vi tế, thâm trầm. Không phải ngẫu nhiên mà sách này đã được giới tu tập gọi là Khóa hư kinh, dùng để tụng niệm. Thế nhưng, Trần Thái Tông không chọn lối hành văn thuần kinh kệ, mà viết đậm chất văn học, với rất nhiều hình ảnh cận nhân tình. Đạo và đời không tách bạch, hoan hỷ đi bên nhau. Chính điều này đã làm nên sức hấp dẫn người đọc và tầm vóc kiệt tác của cuốn sách văn học chữ Hán đầu tiên của Việt Nam.

Đến cuốn sách văn học chữ Nôm đầu tiên

Cũng theo Nhật Chiêu, Cư trần lạc đạo phú gần như viết trọn vẹn bằng chữ Nôm (nghĩa là tiếng Việt) và là cuốn sách chữ Nôm đầu tiên được kết tập, nên vai trò của nó rất đặc biệt.

Nhật Chiêu chia sẻ: "Ngày nay, đọc Cư trần lạc đạo phú, gặp nhiều câu chúng ta không khỏi ngạc nhiên vì tính hiện đại và tính đời sống của nó, viết như lời ăn tiếng nói thường nhật, mà rung cảm và sâu sắc vô cùng. Đọc những câu như "Mình ngồi thành thị/ Nết dụng sơn lâm/ Muôn nghiệp lặng an nhàn thể tính/ Nửa ngày rồi tự tại thân tâm/ Tham ái nguồn dừng, chẳng còn nhớ châu yêu ngọc quý/ Thị phi tiếng lặng, được dầu nghe yến thốt oanh ngâm" thì ngày nay vẫn thấy dễ hiểu, chẳng cần phải chú thích, chú giải nhiều".

Hoặc những đoạn phú hành văn rất thoải mái như: "Ngự cao tán cả, Diêm Vương nào kể đứa nghênh ngang/ Gác ngọc lầu vàng, ngục tốt thiếu chi người yêu quý/ Chuộng công danh, lồng nhân ngã, thực ấy phàm phu/ Say đạo đức, dời thân tâm, định nên thánh trí/ Mày ngang mũi dọc, tướng tuy là xem ắt bằng nhau/ Mặt thánh lòng phàm, thực cách nhẫn vạn vàn thiên lý". "Vậy mới hay!/ Bụt ở trong nhà/ Chẳng phải tìm xa/ Nhân khuây bản nên ta tìm bụt/ Đến cốc hay chỉn Bụt là ta".

Nhật Chiêu kết luận: "Điểm chung đầu tiên trong tư tưởng của Trần Thái Tông, Trần Thánh Tông và Trần Nhân Tông là sự hòa hài, bao dung giữa đạo với đời, mở ra một dòng thiền đặc sắc cho Việt Nam. Điểm chung thứ hai là khả năng văn học tuyệt vời, uyên áo và hiện đại, mang lại cho độc giả những tác phẩm vượt thời gian".

Văn Bảy

Nguồn: Thể thao và văn hóa, ngày 10.02.2025.

Nguyễn Đình Chiểu (1822-1888)

Nguyễn Đình Chiểu (1822-1888) là một nhà Nho tuy đỗ đạt không cao nhưng cụ là một nhà Nho đức nghiệp, một con người trong ba tư cách: một nhà thơ, một thầy giáo và một thầy thuốc suốt đời vì dân vì nước.

PGS.TS. Nguyễn Công Lý

Nguyệt san Giác Ngộ - 356

Khi Nguyễn Bắc Sơn (1944-2015) bước lên thi đàn Việt Nam vào năm 1972 là lúc tác phẩm thơ đầu tay của anh - Chiến tranh Việt Nam và tôi được nhà xuất bản Đồng Dao công bố. Rồi đến Ở đời như một nhà thơ Đông Phương được in và phát hành nhiều lần vào các năm 1995, 2005, 2022... và tập Nguyễn Bắc Sơn - tác phẩm và dư luận được nhà xuất bản Hội nhà văn in 2019 với tuyệt đại bộ phận thơ của anh. Như một lời xác nhận chân thành. Gia tài thơ thật khiêm tốn ấy đã thể hiện thầm lặng một tiếng nói riêng có trong nền thơ hiện đại.

Xem tiếp...

Nghiên cứu tổng thể văn hoá Việt Nam mà không làm rõ nội dung và vị trí của văn hoá Phật giáo Việt Nam trong văn hoá Việt Nam là một điều cần bổ cứu mà tôi đã nêu lên trong một bài viết cách đây vài chục năm. Nghiên cứu tổng thể lịch sử văn hoá Phật giáo Việt Nam mà chưa nghiên cứu lịch sử văn học Phật giáo trong lịch sử văn hoá Phật giáo Việt Nam cũng là một thiếu sót cần khắc phục. Nghiên cứu lịch sử văn học Việt Nam mà chưa nghiên cứu lịch sử văn học tôn giáo Việt Nam trong đó có lịch sử văn học Phật giáo, kể cả lịch sử văn học Thiên chúa giáo dù chưa nhiều cũng là khiếm khuyết cần khắc phục.

Về văn học Phật giáo thì thực tế cũng đã có mặt khá phong phú với những trạng thấi như sau: Được chọn in lại trong nhiều bộ Hợp tuyển Văn học Việt Nam, chỉ nói riêng ở thời hiện đại thì như bộ Hợp tuyển Thơ văn Việt Nam 4 tập của Nxb Văn học (1961-1964), bộ Tổng tập Văn học Việt Nam 42 tập Nxb Khoa học Xã hội (1995-1997, tái bản 2000), bộ Thơ văn  Lý – Trần của Viện Văn học 3 tập Nxb Khoa học Xã hội (1977, 1978, 1988), trong các sách Văn học sử Việt Nam và các giáo trình Lịch sử văn học Việt Nam, đặc biệt ở giai đoạn Văn học Lý – Trần thì hầu hết trong phần Khải luận chung đã ít nhiều có giới thiệu  văn học Phật giáo.

Rồi nữa, trong một số công trình nghiên cứu lịch sử Phật giáo Việt Nam, công phu như các công trình của thiền sư Thích Nhất Hạnh và của Lê Mạnh Thát đã có nói đến nhiều tác phẩm văn học Phật giáo thuộc thời đại Bắc thuộc và các thời đại sau. Còn trong việc nghiên cứu tác gia văn học như với Nguyễn Du, Ngô Thì Nhậm, Chu Mạnh Trinh… cũng đã có đề cập tới văn học Phật giáo trong các tác giả đó. Ví như với Truyện Kiều kiệt tác thiên tài, vấn đề hiện diện của Nho giáo và Phật giáo ở đây là thế nào cũng đã đặt ra nhiều lần và đã có các cách lý giải này nọ. Luận điểm của tôi là: Với Truyện Kiều, Nho giáo là hình hài, Phật giáo là hồn cốt.

Sự hiện diện của văn học Phật giáo dù đã phong phú như thế, nhưng vẫn có thể nói là chưa có công trình về lịch sử văn học Phật giáo Việt Nam đúng theo yêu cầu của khoa Văn học sử. Cho đến năm 2002 sự xuất hiện chuyên khảo Văn học Phật giáo thời Lý – Trần: Diện mạo và đặc điểm của Nguyễn Công Lý được Nxb Đại học Quốc gia TP Hồ Chí Minh cấp giấy phép in ấn và phát hành, rồi chỉ một năm sau đã tái bản và còn vài lần nữa nối bản mà tác giả không biết. Tiếp theo, năm 2022 thì có thêm chuyên khảo Văn học Phật giáo thời Lê – Nguyễn cũng của Nguyễn Công Lý với phụ tá là Nguyễn Công Thanh Dung, thì mới có thể nói là bắt đầu có Lịch sử văn học Phật giáo Việt Nam với hai công trình gồm 1056 trang đó.

***

Nguyễn Công Lý quê xã Ninh Quang, huyện Ninh Hoà, tỉnh Khánh Hoà, xuất thân trong một gia đình nghèo nhưng hiếu học. Anh vốn bản chất thông minh, có trí nhớ rất tốt, có trình độ Hán Nôm, Anh văn, Pháp văn đủ để làm việc, lại còn ít nhiều có năng khiếu thơ ca. Như mọi người đã biết ở miền Nam trước năm 1975, Phật giáo vừa được bảo tồn vừa phát triển sâu rộng. Nguyễn Công Lý đã sinh ra và lớn lên trong không gian Phật giáo đó giữa thời buổi chiến tranh khói lửa nên từ nhỏ đã lui tới cửa Thiền, đã có 13 năm sống ở chùa để đi học, đã học xong chương trình Phật học cơ bản. Sau đó vào Sài Gòn học Đại học Sư phạm trước và sau 1975. Ra trường dạy ở Cao đẳng Sư phạm Buôn Mê Thuột gần 10 năm rồi về Cao đẳng Sư phạm Nha Trang quê nhà. Năm 1980 là học viên Sau đại học và tiếp theo năm 1994 là Nghiên cứu sinh tại khoa Văn trường Đại học Sư phạm Hà Nội mà tôi là người hướng dẫn chính, PGS.TS. Nguyễn Đăng Na hướng dẫn phụ.

Với Nguyễn Công Lý, qua hai đợt thỉnh giảng tại khoa Văn trường ĐHSP TP Hồ Chí Minh sau năm 1975 lúc anh học năm thứ hai và năm thứ tư, tôi thấy đây là một sinh viên đã có tiềm lực tri thức vào loại hiếm, trong đó có tri thức về Phật học. Nên năm 1994 sau khi hai bên trao đổi, đề tài luận án đã được xác định là Văn học Phật giáo thời Lý – Trần: diện mạo và đặc điểm. Có sự chọn đề tài này là vì trước đó nhiều năm, năm 1982, anh đã hoàn thành đề tài Bản sắc dân tộc trong văn học Thiền tông thời Lý – Trần, được Hội đồng đánh giá xếp loại xuất sắc, rồi năm 1997 Nxb Văn hóa Thông tin cho xuất bản.

Sau năm năm đánh vật với công trình theo chế độ không tập trung, năm 1998 và 1999, luận án đã được bảo vệ với kết quả xuất sắc 100% số phiếu, điểm trung bình 10,0. Tôi đã ứng khẩu bài tứ tuyệt với hai cặp đối nhau để tặng anh: “Nam Bắc nhất gia thành sư đệ / Phật văn nhị đạo hướng chân như/ Toàn tâm hiếu học quân bất tuyệt / Đồng nghiệp hân hoan ngã hữu dư”. 南北一家成師第,佛文二道向眞如.全心好學君不絕,同業欣歡我有餘.Trong đáp từ, anh đã xin phép ứng khẩu với lời dịch: “Nam Bắc một nhà thành sư đệ / Phật văn hai nẻo đến chân như / Dốc lòng ham học em không dứt/ Đồng nghiệp vui mừng, thầy có dư”.

Tôi đã khuyến khích anh tiếp tục nghiên cứu lịch sử văn học Phật giáo Việt Nam vì đây còn là một khoảng đất trống. Mà để có được điều đó thì phải có một môi trường thuận lợi hơn. Nên sau đó, nhân dịp vào thỉnh giảng tại Khoa Ngữ văn Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, ĐHQG TP Hồ Chí Minh, tôi đã xin cho anh về đây và được chấp nhận. Đúng đây là sinh địa, là đất hứa để TS. Nguyễn Công Lý mới có thể phát huy hết khả năng. Anh đã là một giảng viên giàu năng lực, được lãnh đạo khoa và trường yêu quý, giao thêm công việc phụ trách Trung tâm Nghiên cứu Tôn giáo. Anh còn là thành viên của Hội đồng Tư vấn về Tôn giáo của Ủy ban Mặt trận Tổ quốc Việt Nam. Ngoài việc giảng dạy ở trường anh còn giảng dạy ở Học viện Phật giáo Việt Nam tại TP Hồ Chí Minh và nhiều cơ sở Phật học khác ở miền Nam, đồng thời là thành viên của Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam. Anh đã đào tạo được ba Tiến sĩ Văn học và gần 20 Thạc sĩ Văn học, Văn hóa học, Việt Nam học, Ngôn ngữ học, Phật học… vốn xuất thân là tăng ni.

Nội dung nghiên cứu của Nguyễn Công Lý khá phong phú thuộc phạm vi Phật học, văn học và văn hoá Việt Nam trung đại có cả Hán Nôm. Trước 1975, khi còn đang học anh đã say mê nghiên cứu và viết chuyên luận về nhà văn – triết gia Albert Camus mà mấy chục năm sau mới có điều kiện để xuất bản. Cho đến nay ở tuổi “cổ lai hy”, anh đã cho ra mắt một khối lượng công trình mà xem ra cả giới nghiên cứu văn học cùng trang lứa và đồng nghiệp khó có ai bằng.

Ngay về văn học Phật giáo thì ngoài hai công trình đã in, anh cũng đã có bản thảo về Văn học Phật giáo từ khởi thủy đến đầu thế kỷ thứ X (tức thời Bắc thuộc) hoàn thành từ năm 2007 với dung lượng 350 trang, đang chờ có cơ hội là cho xuất bản. Tôi còn được biết gần đây anh đã tuyển chọn 55 bài trong tổng số hơn 100 bài viết về Thiền Phật, về văn học Phật giáo Việt Nam đã được đăng trên các tạp chí từ 1982 đến nay, đặt tên là Thiền Phật và Văn chương với dung lượng gần 900 trang khổ 16×24, sắp được Nxb Tổng hợp Thành phố Hồ Chí Minh in ấn phát hành. Sau đây là nội dung chính của hai công trình đã công bố của tác giả PGS-TS. Nguyễn Công Lý.

I. Văn học Phật giáo thời Lý Trần: Diện mạo và đặc điểm, Nxb ĐHQG TP.HCM, 2002, tb 2003, 2004, 2005, tái bản 2016 có bổ sung tư liệu thành tựu mới.

Như đã nói tiền thân của công trình này  là  luận án Tiến sĩ mà sau đó đã được tác giả tu chỉnh thêm thành mộtchuyên khảo dày 384 trang, đến năm 2016 tái bản lần thứ 5, bổ sung thêm tư liệu thành tựu mới với dung lượng 558 trang. Lúc sách mới ra mắt thì năm 2003 đã nhận được hai giải thưởng cao về Văn học Nghệ thuật của Liên hiệp các Hội Văn học Nghệ thuật Việt Nam và Uỷ ban nhân dân tỉnh Khánh Hoà. Năm sau được tái bản, chưa kể có vài trường hợp in lại mà tác giả không biết ai in. Nội dung sách:

Trang trọng đôi lời của GS-NGND Nguyễn Đình Chú

Lời mở đầu

Chương 1. Tổng quan tình hình nghiên cứu văn học Phật giáo thời Lý – Trần

1.1. Tình hình sưu tầm dịch thuật văn bản văn học Phật giáo thời Lý – Trần

1.2. Tình hình nghiên cứu văn học Phật giáo thời Lý – Trần

Tiểu kết Chương I

Chương 2. Văn học Phật giáo Lý – Trần trong bối cảnh thời đại Lý – Trần, văn học Lý – Trần và Phật giáo Lý – Trần

2.1. Phật giáo và văn học Phật giáo trước thời đại Lý – Trần (từ khởi thuỷ đến đầu thế kỷ thứ X)

2.2. Đặc trưng thời đại Lý – Trần

2.3. Đặc điểm văn học Lý – Trần

2.4. Phật giáo thời Lý – Trần

Tiểu kết Chương 2

Chương 3: Diện mạo văn học Phật giáo Lý – Trần

Giới thuyết một số khái niệm

3.1. Về lực lượng sáng tác

3.2. Về hệ thống thể loại văn học

3.3. Về văn tự ngôn ngữ

3.4. Về đề tài phản ánh

Tiểu kết Chương 3

Chương 4: Đặc điểm văn học Phật giáo Lý – Trần

4.1. Văn học Phật giáo Lý – Trần với kiểu tư duy nghệ thuật trực cảm tâm linh

4.2. Văn học Phật giáo Lý – Trần với việc thể hiện tư tưởng giáo lý nhà Phật

4.3. Văn học Phật giáo Lý – Trần với tinh thần dung hợp các hệ tư tưởng

4.4. Văn học Phật giáo Lý – Trần với cảm hứng về đất nước và quan niệm về con người

4.5. Văn học Phật giáo Lý – Trần với cảm hứng về thiên nhiên

4.6. Văn học Phật giáo Lý – Trần với những thành tựu đặc sắc về nghệ thuật.

Tiểu kết Chương 4

Tổng kết

Tài liệu tham khảo

II. Văn học Phật giáo thời Lê – Nguyễn: Diện mạo – đặc điểm – thành tựu – tác giả tiêu biểu, Nxb KHXH, HN, 2022, 498 trang.

Lời cảm ơn của tác giả

Lời giới thiệu của GS.NGND Nguyễn Đình Chú

Mở đầu. Giới thuyết những vấn đề chung

Chương 1. Tổng quan về thời đại lịch sử và xã hội và văn học thời đại Lê – Nguyễn (thế ký XV đến thế kỷ XIX)

1.1. Khái niệm “thời Lê – Nguyễn”

1.2, Xã hội Đại Việt thời Lê – Nguyễn

1.3. Đặc trưng thời đại Lê – Nguyễn

1.4. Đặc điểm văn học thời Lê – Nguyễn

1.5. Vấn đề phân kỳ văn học thời Lê – Nguyễn

Chương 2. Diện mạo văn học Phật giáo thời Lê – Nguyễn

2.1. Lực lượng sáng tác

2.2. Hệ thống thể loại

2.3  Vấn đề ngôn ngữ

2.4. Đề tài phản ánh

Chương 3. Thành tựu văn học Phật giáo thời  Lê – Nguyễn

3.1. Giới thiệu chung

3.2. Trước tác của các thiền sư thời Lê – Nguyễn

3.3. Sáng tác của vua chúa, quý tộc, nho sĩ quan lại thời Lê – Nguyễn về Thiền Phật

3.4. Cảm quan Thiền Phật trong thơ văn các nhà Nho thời Lê – Nguyễn

Chương 4. Đặc điểm văn học Phật giáo thời Lê – Nguyễn

4.1. Văn học Phật giáo thời Lê – Nguyễn với kiểu tư duy nghệ thuật trực cảm tâm linh

4.2. Văn học Phật giáo thời Lê – Nguyễn với sự thể hiện tư tưởngThiền Phật

4.3. Văn học Phật giáo thời Lê – Nguyễn với tinh thần dung hợp Phật Lão Nho và quan niệm Tam giáo đồng nguyên

4.4. Văn học Phật giáo thời Lê – Nguyễn với cảm hứng thiên nhiên

4.5. Văn học Phật giáo thời Lê – Nguyễn quan niệm về con người

4.6. Văn học Phật giáo thời Lê – Nguyễn với những đặc sắc về nghệ thuật

Chương 5. Những tác giả thiền sư tiêu biểu của văn học Phật giáo thời Lê – Nguyễn

5.1. Thiền sư Minh Châu Hương Hải

5.2. Thiền sư Tuệ Đăng Chân Nguyên

5.3. Thiền sư Siêu Bạch Nguyên Thiều

5.4. Thiền sư Thiệt Diệu Liễu Quán

5.5. Thiền sư Pháp Chuyên Luật Truyền Diệu Nguyêm

5.6. Thiền sư Vị Bảo Toàn Nhật Quang Đài

5.7. Thiền sư Hải Lượng Ngô Thì Nhậm

5.8 Thiền sư Thanh Đàm

5.9. Thiền sư An Thiền Phúc Điền

Kết luận

Tài liệu tham khảo

***

Bạn đọc quý mến!

Nội dung nghiên cứu lịch sử văn học Phật giáo Việt Nam bước đầu đã có là thế. Rất mong được quý vị tìm đọc và cho thêm ý kiến. Các bạn đã từng chuyên tâm về Lịch sử văn học Việt Nam thời trung đại thì hẳn sẽ thấy chính văn học Phật giáo đã mở đầu văn học viết, văn học bác học Việt Nam; thấy kiểu tư duy nghệ thuật trực cảm tâm linh của văn học Phật giáo là khác với kiểu tư duy lý tính của Nho giáo, nó gần với tư duy thơ ca hơn. Tư duy Nho giáo thì có lợi cho văn chương chính luận hơn. Cũng thấy văn học Phật giáo giàu chất triết lý hơn văn học Nho giáo. Nhưng về giá trị phản ánh cuộc sống thì văn học Nho giáo lại có thế mạnh hơn bởi Nho giáo có ưu thế về tính chất nhập thế, trong khi Phật giáo là nhập thế dưới hình thức xuất thế. Lại còn thấy tinh thần dung hợp Phật Lão Nho trên phương diên xây dựng triết lý nhân sinh cho đất nước. Rút cục lại, chúng ta càng thấy ở đất nước Việt Nam thời trung đại, văn học thật là phồn vinh và có độ kết tinh kỳ diệu siêu việt, mặc dù đời sống vật chất bấy giờ thì còn nghèo nàn lạc hậu. Trong khi thời nay thì giàu có gấp trăm lần so với quá khứ nhưng sao văn chương thì lại đang ở mức không như ngày xưa. Nói thế có đúng không, thưa Hội Nhà văn Việt Nam?

Cuối cùng tôi muốn nói đôi chút về cuộc gặp gỡ và càng ngày càng gắn bó giữa tôi kẻ Bắc với Nguyễn Công Lý người Nam mà trong cuộc bảo vệ Luận án Tiến sĩ của Nghiên cứu sinh Nguyễn Công Lý, tôi đã có mấy câu “Nam Bắc nhất gia thành sư đệ / Phật văn nhị đạo hướng Chân như…” mà Lý đã ứng dịch tại chỗ: “Nam Bắc một nhà thành sư đệ / Phật văn hai nẻo đến Chân như…” như đã nói ở trên. Nay với PGS-TS. Nguyễn Công Lý người mở đầu công cuộc nghiên cứu Lịch sử văn học Phật giáo Việt Nam, tôi lại có hai câu này: “Tử vưu ư phụ gia hữu phúc / Đệ việt quá sư quốc hằng kỳ”. 子尤於父家有福,第越過師國恒期. (Con hơn cha là nhà có phúc/ Trò hơn thầy đất nước hằng mong).

Nhân dịp Đại Quốc khánh kỷ niệm 80 năm Cách mạng thành công (1945-2025)

Yên Hoà thư trai

GS-NGND Nguyễn Đình Chú

NGUYỄN ĐÌNH CHÚ

K.VH - Để tưởng niệm nhà văn hóa, giáo sư tiến sĩ Cao Huy Thuần (1937-2024) vừa qua đời ở Paris ngày 7/7/2024, xin đăng lại bài viết "Góp lời cho Im lặng", lời đầu sách "Im lặng như lời chia tay", NXB Đà Nẵng - Nhà sách Khai Tâm, 2022.

GS Cao Huy Thuần (áo trắng, ngồi giữa) và GS John C. Schafer (áo trắng, ngồi thứ hai từ trái) trong một lần giao lưu với Khoa Văn học Trường ĐHKHXH&NV, ĐHQG-HCM.

        Sau nhiều năm không trở lại Huế, tôi có chuyến đi đến thành phố này vào những ngày hè trong dịp kỷ niệm 50 năm biến cố pháp nạn Phật giáo 1963. Sáng hôm đó tôi theo bạn đến lễ chùa Từ Đàm; còn buổi chiều, tôi một mình đi bộ dọc bờ sông Hương, từ chân cầu Trường Tiền, chỗ ngày xưa là trụ sở Đài Phát thanh Huế, nay đặt tượng Phan Bội Châu, về phía bia Quốc học. Những tốp thiếu nhi và nữ sinh ngồi theo vòng tròn ca hát trên bãi cỏ trong buổi chiều nắng muộn chiếu trên sông những làn sóng bạc và tỏa ánh vàng trên những tàn cây.

       Tự nhiên, lúc ấy, trong tôi vang lên hai câu thơ của Nhã Ca:

                                  Mẹ hiền ơi thành phố cũ chiều nay

                                  Có tiếng chuông nào rơi như lệ trên tay.

        Và câu hát của Trịnh Công Sơn:

                                 Sau cơn bão qua im lặng mặt người

                                 Nghe bao nỗi đau trên một bàn tay.

        Cũng trong giây phút ấy tôi nhớ đến những người Huế xa xứ từng chứng kiến lịch sử thăng trầm với những bão dông, biến động của thành phố này, không có được hạnh phúc tận hưởng buổi chiều thanh bình, tĩnh lặng như tôi, một người khách lạ.

        Giáo sư Cao Huy Thuần là hình ảnh đầu tiên hiện về trong tâm trí tôi lúc ấy, thật tự nhiên, vì mấy hôm trước tôi mới gặp ông ở Bình Dương trong một cuộc hội thảo và vì tôi vừa đọc bài “Thầy tôi” của ông, một bài báo lý giải những sự kiện bi tráng với nhiều góc khuất của miền đất này mà đứa bé tám tuổi như tôi thời đó chỉ nghe vọng lại những tiếng động mơ hồ trong vẻ buồn của tỉnh lỵ Quảng Ngãi, chính là nơi Cao Huy Thuần sinh ra rồi rời xa để về Huế khi vừa chín tuổi.

        Phải mấy năm sau, tuổi thiếu niên khờ dại của tôi mới tìm cách kết nối với tuổi thanh niên bùng nổ của thế hệ Cao Huy Thuần, tất nhiên chỉ là gián cách qua những lời kể trong đời hay trong sách báo. Tôi cố gắng tìm lời giải đáp cho niềm tin xả thân của những người “chết mới được ra lời” và xác định khoảng cách giữa “ngọn lửa tình thương” với “bạo động của lịch sử”.

        Tôi tìm đọc lại những bài báo của Cao Huy Thuần trong mục “Chén thuốc đắng” trên báo Lập Trường, những lời sôi động, cuộn trào của một người thuộc thế hệ đàn anh vẫn còn ít nhiều xa cách. Hình như tôi gặp ông, càng gần gũi hơn trong sự đồng cảm, khi đến với Nắng và hoa, Khi tựa gối khi cúi đầu, Chuyện trò, Nhật ký Sen trắng, Sợi tơ nhện, Sen thơm nắng hạ quê mình… Cũng dễ hiểu thôi, vì người “tình nhân” đọc những “tình thư” của ông bây giờ đã đến cái tuổi cần có nhiều khoảng lặng hơn là những tiếng hò reo.

        Kinh Thánh viết: “Khởi thủy là Lời”. Ngôi Lời giảng về Nước Trời bằng những dụ ngôn. Goethe nói: “Khởi thủy là Hành động”. Cao Huy Thuần đã dùng Lời để hành động, hành động bằng Lời. Nhưng, như ông nói, Lời với Im lặng là hai mặt của một thực thể. Lời cất lên từ sâu thẳm của Im lặng và Im lặng là nền tảng của Lời. “Im lặng, không phải là không nói, mà là không nói bằng lời. Thượng Đế nói bằng đám mây, bằng gió nhẹ, bằng hơi thở, bằng dấu hiệu. Tuyệt đỉnh: Thượng Đế nói nhiều nhất khi không nói” (Cao Huy Thuần). Cũng như sách Trang tử: “Suốt đời nói mà chưa từng nói, suốt đời không nói mà chưa từng không nói”. Còn theo Kinh Lăng Già thì “Không thuyết mới là Phật thuyết”.

        Học đạo, cũng như học văn, là học cách tu dưỡng, cách nói năng, học nghệ thuật ngôn từ, mà cũng là học nghệ thuật lắng nghe và im lặng. Đôi khi chỉ cần một cái mỉm cười hay một cái nhếch mép, bĩu môi cũng đủ tỏ một thái độ. Cuốn sách này nhắc đến giai thoại Thiền “Niêm hoa vi tiếu”. Truyện kể rằng Đức Phật Thích Ca thuyết pháp ở Hội Linh Sơn, được đại chúng dâng hoa, Ngài cầm một cành hoa đưa ra trước mắt mọi người, không ai phản hồi gì, chỉ mình Ma Ha Ca Diếp nở một nụ cười, nhờ đó Ma Ha Ca Diếp được Như Lai truyền tâm ấn. Tác phẩm nghệ thuật là những lời hay ý đẹp đến với ta như bông hoa kia làm nở trên môi ta một nụ cười. Nụ cười trong im lặng, nhưng là im lặng của hiện hữu, vì đó là im lặng của hiệp nhất và hòa hợp.

        Thời trẻ đọc Jean-Paul Sartre, tôi hoang mang quá đỗi. Hư vô là gì? Hư vô là mặt trái của Hữu thể hay là sự hủy diệt của Hữu thể? Im lặng có đồng nghĩa với Hư vô? Hay Im lặng là đối chứng của Hiện hữu? Tôi đang ở đâu và sẽ về đâu giữa Hiện hữu và Hư vô? Tôi, “kẻ bị nhìn”, là ai giữa muôn người, giữa “địa ngục” của những kẻ khác? Tôi thật sự muốn quên những câu hỏi siêu hình ấy. Sau này, Cao Huy Thuần lại đặt những câu hỏi tiếp tục làm tôi ám ảnh: “Tôi là tôi vì tôi nhìn tôi như thế hay tôi là tôi vì như thế người khác nhìn tôi? Nếu tôi nhìn tôi qua cái nhìn của người khác, phải chăng có người khác giữa tôi với tôi? Câu hỏi ấy chảy máu trong lòng người ở xa. Tôi xa tôi rồi chăng?” (Diễn từ nhận Giải thưởng Phan Châu Trinh, 2017). Nhưng “tôi xa tôi” rồi cũng lại về gần nếu tâm thức tôi luôn luôn hòa kết với đất mẹ.

         Cao Huy Thuần viết văn xuôi bằng ngôn ngữ thi ca. Văn ông có nhiều khoảng trống mời gọi người đọc liên tưởng. Văn chương ấy không làm nở những bông hoa, làm tươi những giọt nắng, nhưng có thể vĩnh cửu hóa màu nắng hạ và mùi thơm của bông sen quê nhà. Phải chăng những cuốn sách triết luận và tùy bút của ông cũng là để chuẩn bị cho cuốn Im lặng như lời chia tay này?

        Trong một lá thư gần đây, Cao Huy Thuần tâm sự: “Như một cái hoa, tôi đã im lặng nở. Như một cái hoa, tôi nghĩ sẽ im lặng tàn. Từ đó, trong im lặng và cô đơn, cùng với bước chân đi dần đến điểm hẹn cuối cùng, điểm hẹn với im lặng cuối cùng, tôi tìm chút vui với thơ văn để viết về im lặng. Thực sự không cốt để làm gì, chỉ để sống qua ngày với mặt trời mọc rồi mặt trời lặn, vô tích sự. Mơ mộng hơn một chút, tôi nghĩ về im lặng của cánh hoa rụng: trong im lặng, chắc nó cũng biết chia tay với bao nhiêu cánh bướm. Tôi cũng phải chia tay với bao nhiêu bạn bè. Và như vậy, tôi viết về im lặng trong thơ văn, như một lá thư mỏng, như một lời chia tay…” (Trích thư 04-10-2022).

         Phải chăng tuổi tác và sức khỏe làm cho Cao Huy Thuần bi quan và yếm thế? Lời trong văn Cao Huy Thuần từng an ủi, khích lệ, nâng đỡ những người đọc ông, trong đó có tôi. Năm năm trước, Giải thưởng Phan Châu Trinh đã vinh danh những thành tựu và đóng góp của ông về văn hóa - giáo dục. Mới năm ngoái đây thôi, 22 người bạn của ông từ khắp các miền đất đã tụ hội trong cuốn sách Việt Nam hôm nay và ngày mai để mừng sinh nhật ông. Vậy là ông đâu có cô đơn.

         Làm nghề văn, tôi luôn nhớ câu này của Tô Đông Pha mà Lê Quý Đôn dẫn lại trong Vân Đài Loại Ngữ: “Ý hết mà lời dừng, ấy là lời đúng mực trong thiên hạ, song lời dừng mà ý chưa hết thì càng hay hơn nữa”. Nhiều khi tôi không biết làm thế nào để thực hành yêu cầu quá khó khăn đó của Tô Đông Pha. Thành ra, tôi hay viết dài lời, vì nghĩ ngày rộng tháng dài.

        Trong cuốn sách này, qua cách nói hàm súc, Cao Huy Thuần nhắc chúng ta nhớ lại kinh Viên Giác: “Hãy hướng về mặt trăng thay vì chăm chăm nhìn vào ngón tay”. Hãy biết cách im lặng và dừng lời đúng lúc, không phải để ra đi, mà để ngồi lại tiếp tục cùng lắng nghe và giao cảm với mọi người.

        Cao Huy Thuần nói rằng tất cả những bài viết của ông đều là những lá thư tình, thư tình cho quê hương, cho bạn bè, cho những người trẻ đang đến và sắp đến trên quê hương này. 12 chương sách này cũng là 12 lá thư tình.

                                           Lặng im

                                           Lặng im thì mới nghe

                                           Nhựa đong đầy các nhánh

                                           Như hồn anh đầy em.

                                                            (Chế Lan Viên)

         Giờ là lúc tôi phải dừng lại để bạn đọc lắng nghe Cao Huy Thuần.

         Lắng nghe trong im lặng.

         Im lặng để nghe ông và nghe chính lòng ta.

Huỳnh Như Phương

                                        (Lời đầu sách Im lặng như lời chia tay của Cao Huy Thuần,

                                                 NXB Đà Nẵng - Nhà sách Khai Tâm, tháng 12-2022.

Nguyệt san Giác Ngộ Xuân Quý Mão, số 322, tháng 01-2023.

In lại trong Hồi âm từ phương Nam, NXB Đà Nẵng – Book Hunter, 2023)

MỞ ĐẦU

Ra đời ở Trung Quốc vào đời Đường, truyện truyền kỳ nhanh chóng truyền đi khắp các nước Đông Á: Việt Nam, Nhật Bản, Hàn Quốc và trở thành một thể loại quan trọng trong văn học các nước khu vực này. Truyện truyền kỳ là một bằng chứng nổi bật, thể hiện sự giao lưu văn hóa mạnh mẽ và sự gần gũi giữa các nền văn học trong khu vực. Đã có khá nhiều công trình nghiên cứu về thể loại này, trong đó có những công trình nghiên cứu so sánh thể loại này trong hai, ba nền văn học khác nhau. Tuy nhiên còn khá nhiều ngộ nhận, nhiều thắc mắc về vấn đề này, ngay cả những điều cơ bản nhất, như: Thế nào là truyện truyền kỳ? Cơ sở xã hội của truyện truyền kỳ là gì? Truyện truyền kỳ có phải là tất cả các loại truyện có yếu tố ma quái thời trung đại? Ma quái là tư duy của tác giả truyện truyền kỳ hay chỉ là thủ pháp? Sức hấp dẫn của truyện truyền kỳ là gì? Bài viết này đi vào khảo sát tư liệu tổng quát về truyện truyền kỳ Đông Á, trong đó trọng tâm là các tác phẩm: Đường Tống truyền kỳ 唐宋傳奇集 (Lỗ Tấn 鲁迅), Truyện truyền kỳ Trung Quốc 中國傳奇 (Lâm Ngữ Đường 林語堂), Tiễn đăng tân thoại 剪燈新話 của Cù Hựu 瞿佑, Kim Ngao tân thoại  金鰲新話 của Kim Thời Tập 金時習 (Hàn Quốc), Truyền kỳ mạn lục 傳奇漫錄 của Nguyễn Dữ 阮與 (Việt Nam) và Vũ nguyệt vật ngữ 雨月物語 của Ueda Akinari 上田秋成 (Nhật Bản)¹ để bước đầu giải quyết các vấn đề ấy.   

1. VỀ THỂ LOẠI TRUYỆN TRUYỀN KỲ

1.1. Đi tìm một định nghĩa

“Truyền kỳ” 傳奇 có nhiều nghĩa: đời Đường “Truyền kỳ” vốn là tên bộ sách của Bùi Hình 裴鉶 tập hợp các loại truyện ngắn có yếu tố thần quái, kỳ lạ được lưu truyền trong dân gian, đến đời Tống thì “Truyền kỳ” là tên một loại cung điệu (nhạc khúc cổ), đời Nguyên thì “Truyền kỳ” để chỉ một loại tạp kịch, đời Minh “Truyền kỳ” chỉ loại hý khúc dài, để phân biệt với tạp kịch phương bắc. Vậy là “Truyền kỳ” chỉ 4 thể loại văn học khác nhau. Tuy nhiên dưới đây chúng tôi chỉ khảo sát “Truyền kỳ” với tư cách là thể loại đoản thiên tiểu thuyết có nguồn gốc từ đời Đường, sau đó phát triển qua các đời nhưng vẫn là đoản thiên tiểu thuyết.

Trung Quốc văn học đại từ điển 中國文學大辭典 cho biết về thể loại Truyền kỳ như sau:

“Một loại thể tài đoản thiên tiểu thuyết bằng văn ngôn thời cổ, xuất hiện vào đời Đường, nguồn gốc xa của nó từ tiểu thuyết chí quái thời Lục triều, đều chịu ảnh hưởng sâu sắc loại văn học sử truyện. Lúc đầu nó vẫn chưa thoát khỏi phong cách ghi chép chuyện thần quái thời Lục triều (…) dấu tích quá độ còn rất rõ. Từ sau thời Đại Lịch (766-779, tức Trung Đường) truyện truyền kỳ phát triển đến đỉnh cao, đề tài chuyển từ thần tiên quái dị sang xã hội nhân sinh”  

([傳奇]古代文言短篇小說體裁之一。產生於唐代。唐傳奇直接淵源於六朝志怪小說,並受到史傳文學的深刻影響。開始仍未脫記述神怪的六朝餘風 (…), 過渡的痕迹比較明顯。大曆以後出現了傳奇創作的高潮, 題材上逐漸由神仙怪異轉向社會人生.)²  

Hồ Ứng Lân 胡應麟, học giả đời Minh, nhận định:  

Chuyện biến hóa linh dị, thịnh ở thời Lục triều, nhưng phần lớn là chép những điều lẫn lộn sai ngoa, chứ tất cả chưa hẳn đều là những lời tưởng tượng bày ra. Đến đời Đường người ta mới có ý tự mình viết ra những chuyện kỳ lạ, mượn tiếng tiểu thuyết để gửi tình ý vào ngòi bút.” (變異之談，盛於六朝，然多是傳錄舛訛，未必盡幻設語，至唐人乃作意好奇，假小說以寄筆端。/ Biến dị chi đàm, thịnh ư Lục triều, nhiên đa thị truyền lục suyễn ngoa, vị tất tận huyễn thiết ngữ. Chí Đường nhân nãi tác ý hiếu kỳ, giả tiểu thuyết dĩ ký bút đoan.)³

Trong Trung Quốc tiểu thuyết sử lược 中國小說史略, Lỗ Tấn viết:

“Tiểu thuyết cũng như thơ, đến đời Đường thì có một cuộc biến đổi, tuy còn chưa rời hẳn việc sưu tầm chuyện kỳ lạ, ghi chép việc bỏ rơi, song kể chuyện uyển chuyển, lời văn đẹp đẽ, so với thời Lục triều trình bày thô thiển đại khái, thì có tiến bộ rất rõ ràng, hơn cả là thời đó mới bắt đầu có ý thức làm tiểu thuyết. (…) Gọi là “Truyền kỳ” để phân biệt với văn chương thanh cao của nhóm Hàn Dũ, Liễu Tông Nguyên.”

(小說亦如詩, 至唐代而一變, 雖尙不離於搜奇記逸, 然叙述宛轉, 文辭華艷, 與六朝之粗陳梗概者較, 演進之迹甚明, 而尤顯者乃在是時則始有意為小說。。。貶之曰“傳奇”, 以別於韓柳輩之高文。)⁴

Qua các định nghĩa trên có thể thấy một số đặc tính của Truyện truyền kỳ như sau:

- Tự sự ngắn (đoản thiên tiểu thuyết), khoảng một hai nghìn đến năm bảy nghìn từ

- Hình thành từ đời Đường, có nguồn gốc từ loại truyện chí quái thời Lục triều

- Có tác tác giả

- Viết bằng văn ngôn (cổ văn)

- Câu chuyện hư cấu, sử dụng nhiều yếu tố kỳ lạ, kỳ ảo, ma quái, thần tiên, siêu tự nhiên để hấp dẫn người nghe người đọc và biểu đạt tình cảm và suy nghĩ của tác giả.

Như vậy, có thể định nghĩa đầy đủ về truyện truyền kỳ như sau:

Truyện truyền kỳ là một loại đoản thiên tiểu thuyết trung đại, do tác giả có tên sáng tác, viết bằng cổ văn tương đối giản dị, có chiều dài khoảng vài nghìn từ. Truyện truyền kỳ hình thành từ đời Đường, trên cơ sở phát triển của loại truyện chí quái thời Lục triều. Cách kể chuyện có tính chất hư cấu, sử dụng nhiều yếu tố kỳ lạ, kỳ ảo, ma quái, thần tiên, siêu tự nhiên để hấp dẫn người nghe người đọc và biểu đạt tình cảm và suy nghĩ của tác giả. Truyện truyền kỳ từ Trung Quốc, ảnh hưởng ra khu vực, tạo thành thể loại truyện truyền kỳ ở Việt Nam, Hàn Quốc, Nhật Bản.

Tên gọi lịch sử: Trong các văn bản cổ, cả tập thì gọi là: truyền kỳ (Truyền kỳ 傳奇 của Bùi Hình 裴鉶), tiểu thuyết (Cổ kim tiểu thuyết 古今小說 của Phùng Mộng Long 馮夢龍), ngôn (Tam ngôn三言: Dụ thế minh ngôn 喻世明言, Cảnh thế thông ngôn 警世通言, Tỉnh thế hằng ngôn 醒世恒言 của Phùng Mộng Long), thoại (Tiễn đăng tân thoại 剪燈新話 của Cù Hựu 瞿佑, Kim Ngao tân thoại 金鰲新話 của Kim Thời Tập 金時習), lục (Truyền kỳ mạn lục), ký (Thái Bình quảng ký 太平廣記), thảo (Thánh Tông di thảo 聖宗遺草), thảo tử (Ngự già tỳ tử 御伽婢子 của Asai Ryo-I 浅井了意), vật ngữ (Vũ nguyệt vật ngữ 雨月物語 của Ueda Akinari 上田秋成)… Ở cấp độ các truyện cụ thể thì thường gọi bằng các hình thức ghi chép như: ký, lục, chí, hay thường dùng hơn đó là truyện. Ví dụ:

- Ký: Ly hồn ký 離魂記, Chẩm trung ký 枕中記, (Truyền kỳ Đường Tống), Mẫu đơn đăng ký 牡丹燈記, Vĩnh Châu dã miếu ký 永州野廟記 (Tiễn đăng tân thoại), Vạn Phúc tự hu bồ ký 萬福寺樗蒲記, Túy du Phù Bích đình ký ký 醉遊浮碧亭記 (Kim Ngao tân thoại), Hạng Vương từ ký 項王祠記, Tây viên kỳ ngộ ký 西垣奇遇記, Đào thị nghiệp oan ký 陶氏業冤記 (Truyền kỳ mạn lục)

- Lục: Thủy cung khánh hội lục 水宮慶會錄, Lệnh Hồ sinh minh mộng lục 令狐生冥夢錄, Thiên Thai phỏng ẩn lục 天台訪隱錄 (Tiễn đăng tân thoại), Long cung phó yến lục 龍宮赴宴錄 (Kim Ngao tân thoại), Trà đồng giáng đản lục 茶童降誕錄, Long đình đối tụng lục 龍庭對訟 (Truyền kỳ mạn lục)

- Chí: chữ Chí dùng khá ít, chỉ có vài trường trường hợp: hai trong “Tiễn đăng tân thoại” (Tam Sơn phúc địa chí 三山福地志, Phú quý phát tích ty chí 富貴發跡司志), một trong “Kim Ngao tân thoại” (Nam Viêm Phù châu chí 南炎浮洲志).

- Truyện: Nam Kha thái thú truyện 南柯太守傳, Lý Oa truyện 李娃傳, Oanh Oanh truyện 鶯鶯傳 (Truyền kỳ Đường Tống), Ái Khanh truyện 愛卿傳, Thúy Thúy truyện 翠翠傳 (Tiễn đăng tân thoại), Lý sinh khuy tường truyện 李生窺墻傳 (Kim Ngao tân thoại), Khoái Châu nghĩa phụ truyện 快州義婦傳, Nam Xương nữ tử truyện 南昌女子錄 (Truyền kỳ mạn lục).

Sự phân biệt chung nhất giữa Ký, Lục, Chí, Truyện trong thể loại truyện truyền kỳ là: Ký: thường ghi lại một cuộc gặp gỡ, một chuyến đi thăm di tích, danh thắng; Lục: thường kể lại một câu chuyện cũ đã đọc, đã nghe; Chí: ghi lại chuyện ở một địa phương, một nơi nào đó; còn Truyện kể một câu chuyện đầu cuối về một con người.  

Truyện truyền kỳ Nhật Bản viết bằng tiếng Nhật nên nhan đề các truyện cụ thể không còn dùng các thể loại có nguồn gốc Trung Quốc nữa mà đặt tên theo nội dung của truyện. Ví dụ như trong tập Vũ nguyệt vật ngữ: Đỉnh Shiramine (白峰/ Shiramine), Chiếc nồi thiêng ở đền Kibitsu (吉備津の釜/ Kibitsu no kama), Ngôi nhà trong đám cỏ tranh (浅茅 が 宿/ Asaji ga yado)…

1.2. Phân biệt truyện truyền kỳ với các loại văn xuôi nghệ thuật tương cận

Truyện truyền kỳ có khi bị nhiều người lầm lẫn với một số thể loại khác như truyện cổ tích thần kỳ, thần tích thần phả, chí quái. Vậy điểm khác biệt nổi bật của truyện truyền kỳ với các loại tương cận ấy là gì?

Truyện truyền kỳ khác với truyện cổ tích thần kỳ: Điều khác nhau nổi bật nhất là thời gian của truyện cổ tích thần kỳ được đẩy ra khá xa, như câu mở đầu truyện hay dùng: “Ngày xửa ngày xưa”. Trong khi đó thời gian trong truyện truyền kỳ xác định hơn và gần hơn. Ngay cả một truyện khi lưu truyền trong dân gian và khi kể lại thành truyện truyền kỳ cũng xác định thời gian khác nhau. Ví dụ: Từ Thức lấy vợ tiên (Từ Thức tiên hôn lục/ 徐式仙婚錄): “陳光泰中, 顺宗年號。化州人徐式, 以父蔭補仙遊縣宰。” ⁵ (Trong năm Quang Thái đời Trần niên hiệu Thuận Tông (1388 – 1398), có người ở Hóa Châu (tên cổ của Thanh Hóa – Đ.L.G) tên là Từ Thức, vì có phụ ấm nên được bổ làm Tri huyện Tiên Du.)

Truyện truyền kỳ khác với truyền thuyết (thần tích, thần phả): Điểm khác nổi bật nhất là: Thần tích, thần phả (kiểu như Việt điện u linh tập 越甸幽靈集, Bách thần lục 百神籙) cố nhiên là kể chuyện về thần, chủ yếu là các phúc thần, vốn là thần tự nhiên và thần có nguồn gốc con người (nhân thần), được sùng bái thành phúc thần, được triều đình phong thần, kể một cách ngắn gọn theo kiểu tiểu sử. Trong khi đó truyện truyền kỳ thường kể về ma quỷ, yêu quái, là những lực lượng siêu tự nhiên, có nguồn gốc thấp, không được cộng đồng thờ cúng, không được vua phong thần, văn kể theo kiểu hư cấu.

Truyện truyền kỳ khác với chí quái: Truyện chí quái (Sưu thần ký 搜神記 của Can Bảo 干寶, Lĩnh Nam chích quái 嶺南摭怪 của Vũ Quỳnh 武瓊 - Kiều Phú 喬富) là sưu tầm văn học dân gian, nên dài ngắn khác nhau và không có tên người sáng tác mà chỉ có người sưu tầm. Trong khi đó truyện truyền kỳ là sáng tác văn học viết, có tên tác giả. Truyện chí quái có độ dài không giống nhau, có khi ngắn chỉ 4-5 dòng, có khi dài mấy trang giấy in, tùy vào ghi chép của người sưu tầm. Trong khi đó truyện truyền kỳ thường có độ dài tương đương nhau, khoảng 6-10 trang in. Có những tác phẩm được liệt vào truyện truyền kỳ nhưng thực chất nó là các ghi chép theo kiểu sưu tầm như chí quái, như: Lan Trì kiến văn lục 蘭池見聞錄 của Vũ Trinh 武楨, Tang thương ngẫu lục 桑滄偶錄 của Phạm Đình Hổ 范廷琥.

Truyện truyền kỳ khác với sử truyện:  Có nhiều truyện truyền kỳ lấy đề tài từ lịch sử, như Trường hận truyện 長恨傳 của Trần Hồng 陳鴻 lấy chuyện về Đường Minh Hoàng - Dương Quý Phi, Triệu Phi Yến biệt truyện 趙飛燕別傳 của Tần Thuần 秦醇 (đời Đường) lấy chuyện Triệu Phi Yến cung nữ đời Hán làm đề tài. Điểm khác nhau cơ bản là: sử truyện thì dùng tư duy lịch sử, cố gắng ghi lại một câu chuyện, một nhân vật lịch sử khách quan, còn truyện truyền kỳ là kể chuyện về đời tư, hư cấu và chấp nhận cả những chuyện đồn đại, những chi tiết ly kỳ (gọi là “ngoại truyện”, “biệt truyện”).

Truyện truyền kỳ khác với tiểu thuyết thần ma, truyện tài tử giai nhân có yếu tố linh dị: Tiểu thuyết thần ma như Tây du ký 西遊記 của Ngô Thừa Ân 吳承恩, truyện tài tử giai nhân như: Trung hiếu tiết nghĩa Nhị độ mai 忠孝節義二度梅 (khuyết danh),  Kim Vân Kiều truyện 金雲翹 của Thanh Tâm Tài Nhân 青心才人, Truyện Kiều của Nguyễn Du cũng có nhiều yếu tố kỳ lạ, kỳ ảo, ma quái. Các bộ truyện ấy là tiểu thuyết chương hồi, rất dài chứ không phải đoản thiên tiểu thuyết như truyện truyền kỳ.    

Truyện truyền kỳ khác với truyện kinh dị phương Tây: Truyện kinh dị là kể chuyện sao cho người đọc có cảm giác kinh sợ – kinh sợ mà thích thú, tò mò – gọi là mỹ học của cái kinh dị. Truyện kinh dị có nguồn gốc phương Tây hiện đại, không phải là truyện kỳ lạ, kỳ ảo có nguồn gốc phương Đông như truyện truyền kỳ. Truyện truyền kỳ không nhằm kể cho người ta kinh sợ, thậm chí rất nhiều truyện chỉ là truyện tình, không có yếu tố ma quái như truyện kinh dị.  

1.3. Các thể tài truyện truyền kỳ

Truyện truyền kỳ được phân ra thành nhiều thể tài khác nhau, cách phân chia cũng khác nhau ít nhiều.

Dịch Quân Tả 易君左 trong Văn học sử Trung Quốc 中國文學史 chia tiểu thuyết truyền kỳ thành 3 loại:

- Nhiệm hiệp 任俠

- Diễm tình 艷 情

- Thần quái 神怪 (bao gồm cả mộng ảo 夢幻)⁶

Sách Lịch sử văn học Trung Quốc (Sở Nghiên cứu văn học thuộc Viện Khoa học xã hội Trung Quốc) chia truyện truyền kỳ ra thành 4 thể tài:

- Truyện quái dị

- Truyện ái tình

- Truyện hiệp khách (hiệp nghĩa)

- Truyện lịch sử.⁷

Chương Bồi Hoàn (Hằng), Lạc Ngọc Minh 章培恒, 骆玉明 trong Văn học sử Trung Quốc 中国文学史 chia tiểu thuyết truyền kỳ ra thành 5 loại:

- Thần quái tiểu thuyết神怪小說

- Triết lý tiểu thuyết 哲理小說 (như Chẩm trung ký, Nam Kha thái thú truyện…)

- Ái tình tiểu thuyết愛情小說

- Du hiệp tiểu thuyết遊俠小說

- Nghị luận tiểu thuyết議論小說⁸.  

Dựa vào các cách chia này, căn cứ vào thi pháp, chúng tôi chia truyện truyền kỳ ra thành 5 thể tài:

Truyện thần quái: bao gồm truyện quái lạ như: Cổ kính ký 古鏡記 (Vương Độ 王度), Bổ Giang Tổng bạch viên truyện 補江總白猿傳 (Khuyết danh); truyện thần tiên, thủy phủ: Du tiên quật 遊仙窟 (Trương Trạc 張鷟), Thủy cung khánh hội lục 水宮慶會錄 (Cù Hựu); truyện huyền bí: Huyền quái lục 玄怪錄 (Ngưu Tăng Nhụ 牛僧孺), Truyền kỳ 傳奇 (Bùi Hình裴鉶); truyện mộng ảo, triết lý: Chẩm trung ký 枕中記 (Thẩm Ký Tế 沈既濟), Nam Kha thái thú truyện 南柯太守傳 (Lý Công Tá 李公佐)…

Truyện diễm tình: bao gồm cả những truyện đời thường như: Lý Oa truyện 李娃傳 (Bạch Hành Giản 白行簡), Oanh Oanh truyện (Nguyên Chẩn 元稹), Liễu thị truyện 柳氏傳 (Hứa Nghiêu Tá 許堯佐); và truyện có yếu tố ma quái như: Ly hồn ký 離魂記 (Trần Huyền Hựu 陳玄祐), Liễu Nghị truyện 柳毅傳 (Lý Triều Uy 李朝威),  Hoắc Tiểu Ngọc truyện 霍小玉傳 (Tưởng Phòng 蔣防), Lưu Vô Song truyện 劉無雙傳 (Tiết Điệu 薛調), …

Truyện lịch sử: Cao Lực Sĩ ngoại truyện 高力士外傳 (Quách Thực 郭湜), An Lộc Sơn sự tích 安祿山事跡 (Diêu Nhữ Năng 姚汝能), Lý Lâm Phủ ngoại truyện 李林甫外傳 (Khuyết danh), Triệu Phi Yến biệt truyện (Tần Thuần), Trường hận truyện 長恨傳 và Đông Thành lão phu truyện 東城老父傳 (Trần Hồng 陳鴻)…

Truyện hiệp khách: Hồng Tuyến truyện 紅線傳 (Viên Giao 袁郊), Nhiếp Ẩn nương truyện 聶隱娘傳, Côn Lôn nô truyện 崑崙奴傳 (đều của Bùi Hình), Cầu nhiêm khách truyện 虯髯客傳 (Truyện người khách râu xoăn - Đỗ Quang Đình 杜光庭)… 

Truyện nghị luận: Biên thứ Trịnh Khâm Duyệt biện đại đồng cổ minh luận 編次鄭欽悅辨大同古銘論 (Chuyện Trịnh Khâm Duyệt luận về tấm bia cổ, Lý Cát Phủ 李吉甫, đời Đường, Trung Quốc), Thiên Thai phỏng ẩn lục 天台訪隱錄 (Cù Hựu, “Tiễn đăng tân thoại” - Trung Quốc), Hạng Vương từ ký 項王祠記, Kim Hoa thi thoại 金華詩話記, Đà Giang dạ ẩm ký 沱江夜飲記 (cả ba đều của Nguyễn Dữ 阮嶼 trong “Truyền kỳ mạn lục” – Việt Nam), Bần phúc luận  貧福論 (Ueda Akinari 上田秋成 trong “Vũ nguyệt vật ngữ” – Nhật Bản).  

Trong thực tế thì có những truyện mang cả hai, ba yếu tố một lúc, tùy vào đặc điểm nổi bật mà xếp loại, ví dụ: Diễm tình – Thần quái,  Lịch sử – Diễm tình – Thần quái …

2. NHỮNG VẤN ĐỀ XÃ HỘI CỦA TRUYỆN TRUYỀN KỲ

2.1. Truyện truyền kỳ nảy sinh từ xã hội Hậu kỳ trung đại có tính chất thị dân

Đời Đường (thế kỷ VII – thế kỷ X) là triều đại hưng thịnh nhất trong lịch sử Trung Quốc, so với các khu vực văn minh đương thời thì đời Đường là nền văn minh cao nhất thế giới. Đời Đường có những phát kiến địa lý quan trọng thông qua “Con đường tơ lụa”: Trên bộ “Con đường tơ lụa” đi từ Trường An qua Tân Cương, đi đến Ba Tư, La Mã. Trên biển, “Con đường tơ lụa” đi qua Đông Nam Á, Ấn Độ đến tận Ai Cập, châu Phi. Thông qua Con đường tơ lụa này mà hàng hóa và văn minh Trung Quốc đến Trung Cận Đông, châu Âu hay Nam Á và ngược lại.

Vào đời Đường, thiên văn học, địa lý, y học, in ấn, kỹ thuật… đều có nhiều thành tựu. Đời Đường là thời kỳ khai phóng về văn hóa: Tam giáo: Nho, Phật, Đạo đều được coi trọng. Việc chọn nhân tài qua khoa cử bắt đầu trở nên quy củ từ đời Tùy, đến đời Đường thì phát triển mạnh, nhờ thế giáo dục phát triển sâu rộng. Đạo giáo rất được coi trọng. Phật giáo phát triển mạnh đã đưa văn hóa Ấn Độ thấm sâu vào Trung Hoa, tạo ra thời kỳ khai hoa của văn hóa quốc gia này. Đây thời kỳ phát triển rực rỡ nhất về thi ca, truyện truyền kỳ, sử truyện. Nhiều nhà văn hóa “khổng lồ” ra đời trong thời kỳ này: Đường Minh Hoàng, võ công văn trị, nghệ sĩ; Vương Duy, họa sĩ, thi sĩ; Hàn Dũ, văn gia, thi gia, triết gia; Lý Bạch, Đỗ Phủ, Bạch Cư Dị… là những nhà thơ lớn nhất mọi thời đại trong lịch sử văn học Trung Quốc.

Lãnh thổ Trung Quốc đời Đường rộng gấp rưỡi nhà Hán, dân số khoảng 80 triệu người.  Vào đời Đường xuất hiện nhiều đô thị phồn thịnh như: Trường An, Lạc Dương, Dương Châu, Thành Đô… Trong đó kinh đô Trường An là đô thị lớn nhất. Không chỉ so với Trung Quốc, mà so với thế giới, thì Trường An cũng là thành phố đông dân nhất thế giới bấy giờ, dân số ước tính khoảng 2 triệu người, bằng Luân Đôn của Anh thế kỷ XVII. Theo điều tra dân số vào năm 742 được ghi trong Tân Đường thư, Trường An và các đô thị phụ cận có 362.921 hộ dân với 1.960.188 người. Trung tâm Trường An ước tính hơn 1,5 triệu người.⁹

Có thể coi đời Đường là thời Phục hưng đầu tiên của nhân loại – như quan điểm của nhà Đông Phương học người Nga N.Konrat:

“Nếu ta gọi chúng một cách có điều kiện là “Phong trào Phục hưng” thì Phong trào Phục hưng đời Đường và Phong trào Phục hưng Trung Á có những đặc trưng riêng của mình rất khác nhau, và mỗi cái đó lại rất khác với Phong trào Phục hưng châu Âu. Nhưng lẽ nào lại đúng nếu chúng ta chỉ thấy những khác biệt mà không chú ý đến điểm tương đồng, hơn nữa những điểm tương đồng này lại thuộc về bản chất lịch sử của các hiện tượng đó.”¹⁰

Thời Phục hưng ở phương Tây cũng được một số sách lịch sử văn học xếp vào cuối thời trung đại (Hậu kỳ trung đại – như cách gọi của chúng tôi¹¹, nên nếu thận trọng hơn, thì có thể gọi đời Đường là giai đoạn Hậu kỳ trung đại của Trung Quốc với tính chất tương tự với thời Phục hưng.  Với ý nghĩ ấy chúng ta cũng thấy ở các nước Đông Á khác cũng có một giai đoạn Hậu kỳ trung đại:  

- Nhật Bản: Hậu kỳ trung đại là thời Edo từ đầu thế kỷ XVII đến 1867

- Hàn Quốc và Việt Nam: Hậu kỳ trung đại từ đầu thế kỷ XVIII đến cuối thế kỷ XIX.

Chính từ đô thị phồn thịnh, đông dân của Trung Quốc mà nảy sinh ra nền văn hóa thị dân, trong đó có truyện truyền kỳ. Truyện truyền kỳ kể chuyện đời thường, chuyện của những con người bình thường với yêu đương, ghen tuông, quan hệ gia đình; cách kể chuyện hư cấu diễn tả như thật; bằng ngôn ngữ cổ văn gần bạch thoại, tương đối dễ hiểu, nên nó được coi là một loại tiểu thuyết - đoản thiên tiểu thuyết. Đoản thiên tiểu thuyết này viết cho độc giả bình thường, trong đó chủ yếu là thị dân đọc, có khi in để bán. Yếu tố thần quái có trong truyện chủ yếu để thu hút người đọc hơn là cách tư duy. Ở các nước Đông Á khác (Hàn Quốc, Việt Nam), do sự phát triển không đồng đều, truyện truyền kỳ không chỉ là sản phẩm nội sinh mà chủ yếu do ảnh hưởng của Trung Quốc, nên không đợi đến Hậu kỳ trung đại của nước họ, mà Trung kỳ trung đại đã xuất hiện.

Tác giả của truyện truyền kỳ đa số sinh sống ở thành thị, họ được biết đến là tác giả văn học, chứ không có một sự nghiệp chính trị hay văn chương nào khác. Thử điểm qua tác giả các đời:

Đời Đường Tống có các tác giả truyện truyền kỳ nổi bật sau đây (căn cứ vào tuyển tập Đường Tống truyền kỳ của Lỗ Tấn – xếp theo thứ tự abc): Bạch Hành Giản 白行簡, Đỗ Quang Đình 杜光庭, Hoàng Phủ Mai 皇甫枚, Hứa Nghiêu Tá 許堯佐, Liễu Sư Doãn 柳師尹, Liễu Trình 柳埕, Lý Cảnh Lượng 李景亮, Lý Cát Phủ 李吉甫, Lý Công Tá 李公佐, Lý Triều Uy 李朝威, Ngô Căng 吳兢, Ngưu Tăng Nhụ 牛僧孺, Nguyên Chẩn 元稹, Nhạc Sử 樂史, Nhan Sư Cổ 顏師古, Phòng Thiên Lý 房千里, Tần Thuần 秦醇, Thẩm Á Chi 沈亞之, Thẩm Ký Tế 沈既濟, Tiết Điệu 薛調, Trần Huyền Hựu 陳玄祐, Trương Thực 張實, Trương Trạc 張鷟, Tưởng Phòng 蔣防, Vương Độ 王度. ¹²

Trong danh sách trên không có ai nổi tiếng ở những vực khác, kiểu như: Hàn Dũ (đời Đường), được biết đến cả ở thơ, cổ văn, triết học; Liễu Tông Nguyên (đời Đường), nhà văn, nhà tư tưởng; Tô Đông Pha (đời Tống), nhà thơ, nhà văn, Thiền gia, Đạo gia…Như vậy các nhà văn truyền kỳ, nói theo kiểu người xưa là viết văn chỉ để giải trí, mua vui cho người bình phàm, chứ không làm thứ văn chương cao quý, văn chương triết lý, đạo lý cao siêu như các nhà văn nhà thơ kiểu “quân tử”.

Các nhà văn truyền kỳ thời Minh, Thanh cũng vậy, như là: Cù Hựu (tác giả Tiễn đăng tân thoại), Phùng Mộng Long (tác giả Tam ngôn: Dụ thế minh ngôn, Cảnh thế thông ngôn, Tỉnh thế hằng ngôn), Lăng Mông Sơ 凌濛初 (tác giả Nhị phách: Sơ khắc Phách án kinh kỳ 初刻拍案 驚奇/ Truyện vỗ bàn vì kinh dị kỳ lạ, Nhị khắc Phách án kinh kỳ 二刻拍案驚奇), Viên Mai 袁枚 (tác giả Tử bất ngữ 子不語/ Những điều thầy Khổng không nói), Bồ Tùng Linh 蒲松齡 (tác giả Liêu Trai chí dị 聊齋誌異)…. Họ là nhà văn “chuyên nghiệp”, tức là chỉ nổi tiếng về viết văn, chứ không nổi tiếng ở các lĩnh vực khác (chính trị, quân sự) như kiểu nhà văn quân tử. Điều ấy cho thấy nhà văn truyền kỳ rất gần với kiểu trí thức đô thị, nhà văn tự do, nhà văn chuyên nghiệp thời cận đại.

2.2. Truyện truyền kỳ thuộc trào lưu Nhân văn chủ nghĩa

Như đã nói ở trên, đời Đường có thể coi như thời Phục hưng đầu tiên của nhân loại, truyện truyền kỳ có thể coi như loại tiểu thuyết của người thị dân, và như thế truyện truyền kỳ là thể loại văn học nằm trong trào lưu Nhân văn chủ nghĩa thời Phục hưng – Hậu kỳ trung đại ở Trung Quốc.

Truyện truyền kỳ vừa chịu ảnh hưởng Nho, Phật, Đạo lại vừa có khuynh hướng thế tục, phi tôn giáo: phi Nho, phi Phật, phi Đạo. Chịu ảnh hưởng Nho giáo, truyện truyền kỳ vẫn viết về các nhân vật chính của xã hội phong kiến phương Đông: nho sĩ, quan lại, hoàng đế, nhưng nho sinh, quan lại ở đây không phải là những trung thần, họ xuất hiện trong truyện không nhằm xiển dương cho những bài học đạo lý Nho gia, mà họ là những chàng trai si tình, như anh chàng nho sinh trong Lý Oa truyện của Bạch Hành Giản, ông quan đa tình Hàn Hoành trong Liễu thị truyện của Hứa Nghiêu Tá, anh nho sinh họ Liễu trong Liễu Nghị truyện của Lý Triều Uy; hay từ si tình thành bạc tình như Trương Quân Thụy trong Oanh Oanh truyện của Nguyên Chẩn, Lý Ích trong Hoắc Tiểu Ngọc truyện 霍小玉傳 của Tưởng Phòng 蔣防.  Ngay cả hoàng đế, thì hoàng đế cũng không xuất hiện như một minh quân, anh quân với võ công văn trị làm rạng rỡ cho triều đại, mà chỉ là một ông vua si tình, si tình như bất cứ người đàn ông phàm trần nào khác, như Hán Thành Đế trong Triệu Phi Yến biệt truyện (Tần Thuần), Đường Minh Hoàng trong Trường hận truyện (Trần Hồng), Tống Huy Tông trong Lý Sư Sư ngoại truyện 李師師外傳 (Khuyết danh).

Phật giáo, Đạo giáo trong truyện truyền kỳ ít màu sắc triết lý cao siêu mà là Phật giáo, Đạo giáo mang màu sắc dân gian. Có khi là những đạo sĩ thanh cao, thân ở ẩn nhưng tâm vẫn lo lắng việc đời như trong Thiên Thai phỏng ẩn lục 天台訪隱錄 (Cù Hựu), Na Sơn tiều đối lục 那山樵對錄 (Nguyễn Dữ - Việt Nam); có khi là những đạo sĩ giúp dân trừ ma yểm quỷ như trong Mẫu đơn đăng ký 牡丹燈記 (Cù Hựu), Mộc miên thụ truyện 木棉樹傳 (Nguyễn Dữ). Nhưng cũng có khi là những kẻ quấy nhiễu dân lành như trong Đông Triều phế tự lục 東潮廢寺傳 (Chuyện cái chùa hoang ở Đông Triều – Nguyễn Dữ); có khi thành quỷ như trong Chiếc khăn trùm đầu màu xanh 青頭巾 (Ueda Akinari – Nhật Bản), nghĩa là rất đời thường, như Phật, Đạo trong đời sống hiện thực.

Tình yêu và niềm hạnh phúc trần thế là giọng lĩnh xướng trong giàn đồng ca truyện truyền kỳ Đông Á. Truyện diễm tình là thể tài đặc sắc nhất trong truyện truyền kỳ, đồng thời cũng mở ra cả dòng văn chương sắc tình trong văn học Đông Á. Những câu chuyện gây ấn tượng mạnh nhất là những câu chuyện về tình yêu, tính dục, tình yêu tan vỡ, phụ tình, lòng ghen tuông, hồn ma ân ái, hồn ma báo oán, tiêu biểu như: Du tiên quật (Trương Trạc), Oanh Oanh truyện (Nguyên Chẩn), Lưu hồng ký 流紅記 (Trương Thực), Thôi Hộ 崔護 (Mạnh Khải ), Kim phượng thoa ký 金鳳釵記, Mẫu đơn đăng ký, Ái Khanh truyện (cùng của Cù Hựu), Vạn Phúc tự hu bồ ký, Lý sinh khuy tường truyện (cùng của Kim Thời Tập), Tây viên kỳ ngộ ký, Đào thị nghiệp oan ký, Nam Xương nữ tử truyện (cùng của Nguyễn Dữ), Ngôi nhà trong đám cỏ tranh, Chiếc nồi thiêng ở đền Kibitsu (cùng của Ueda Akinari)…    

3. NHỮNG VẤN ĐỀ THI PHÁP TRUYỆN TRUYỀN KỲ

Vấn đề thi pháp truyện truyền kỳ Đông Á là vấn đề có nội dung phong phú và khá phức tạp. Bài viết này chỉ nêu những vấn đề nổi bật về Không gian nghệ thuật, Thời gian nghệ thật, Quan niệm nghệ thuật về con người, còn một số phương diện về hình thức nghệ thuật xin lược qua. 

3.1. Không gian nghệ thuật trong truyện truyền kỳ

Không gian trong truyện truyền kỳ rất đa dạng: Có không gian đời thường, từ làng quê ra đến đô thị, triều đình, tùy vào mức độ đô thị hóa của các quốc gia và thời kỳ xuất hiện của truyện; có không gian thiêng như đình chùa đền miếu, hay không gian ma quái như mồ mả, nhà quàn, tang lễ; có không gian tôn giáo như cõi tiên, thiên đình, âm phủ, thủy phù. Không gian ấy mở rộng rất nhiều so với không gian trong sử truyện hay tiểu thuyết xã hội sau này. Ba loại không gian đặc biệt trong truyện truyền kỳ đó là:

3.1.1. Không gian đời thường: Truyện truyền kỳ có không gian cung đình như sách lịch sử. Tuy nhiên sử truyện hay thể hiện các các địa điểm diễn ra các sự kiện chính trị quan trọng như cổng Ngọ môn, sân triều, điện Thái Hòa, điện Cần Chánh, hay nơi diễn ra thoán đoạt như Tử Cấm thành, Đông Cung, Vương phủ… thì trong truyện truyền kỳ lại chú trọng nơi ăn ngủ, vui chơi của phi tần, cung nữ như Hậu cung, nơi ngự tẩm, vườn ngự uyển, suối nước nóng, như trong Triệu Phi Yến biệt truyện, Trường hận truyện, Dương Thái Chân ngoại truyện, Lý Sư Sư ngoại truyện…

Truyện truyền kỳ cũng có không gian phủ đệ. Không gian phủ đệ thường là nơi diễn ra các mối tình của quý tộc công khanh, nhiều trong số đó có sự chênh lệch gia thế giữa hai bên nam nữ, như các truyện: Oanh Oanh truyện (Nguyên Chẩn), Thôi Hộ (Mạnh Khải), Phi Yên truyện (kể chuyện tình giữa Phi Yên, thiếp yêu của Thám quân Vũ Công Nghiệp với con trai nhà hàng xóm).   

Không gian đặc biệt nhất là thanh lâu kỹ viện. Điểm đặc biệt của không gian này ở chỗ nó là nơi diễn ra những cuộc tình rất đẹp của tài tử - giai nhân. Giai nhân quyền quý thì ở phủ đệ, nhưng giai nhân đô thị thì ở thanh lâu. Thanh lâu có nhiều loại, từ loại rất cao, ca kỹ giàu có rất nhiều vàng ngọc châu báu như: Đỗ Thập Nương giận dìm hòm bách bảo 杜十娘怒沉百寶箱 (Phùng Mộng Long), đến các cô ca kỹ bình thường hơn như trong các truyện Hoắc Tiểu Ngọc truyện (Tưởng Phòng), Lý Oa truyện (Bạch Hành Giản).  

Truyện truyền kỳ cũng có không gian làng quê, nhưng chủ yếu trong truyện Việt Nam (Nam Xương nữ tử truyện, Mộc miên thụ truyện của Nguyễn Dữ). Điều ấy cho thấy tình trạng đô thị hóa còn khá thấp của Việt Nam vào thế kỷ XV-XVI.   

3.1.2.  Không gian tôn giáo: Truyện truyền kỳ chịu ảnh hưởng ba loại tôn giáo - tín ngưỡng: Đạo giáo, Phật giáo, tín ngưỡng dân gian (Nho giáo là tư tưởng đạo đức, chính trị, xã hội, không phải tôn giáo), từ đó hình thành 2 loại không gian tôn giáo riêng:

Thứ nhất là thế giới thần tiên như: Thiên đình, Bồng Lai tiên cảnh, Thủy phủ. Đó là những hình ảnh của Đạo giáo pha trộn với tín ngưỡng dân gian. Thiên đình là quan niệm Đạo giáo, gần nhưng không đồng nhất với cõi trời trong quan niệm Phật giáo dân gian hay tín ngưỡng thờ thần.

Trong truyện truyền kỳ đời Đường có truyện ra đời rất sớm miêu tả cảnh tiên, đó là Du tiên quật (Chơi động tiên) của Trương Trạc (Trương Văn Thành). Truyện kể về nhân vật xưng tôi là Trương lang, tình cờ lạc vào động tiên, được hai cô tiên Thập nương, Ngũ tẩu tiếp đãi, xướng họa thơ ca, cùng các thị tì xinh đẹp là Quế Tâm, Tô Hợp, Lục Trúc, Tiên Nhân hầu rượu, vui chơi đàn sáo. Tiệc rượu tàn Thập nương và Trương lang động phòng hoa chúc. Sau một đêm mặn nồng sáng hôm sau khách lên đường, trong sự tiễn biệt quyến luyến chủ khách. Trương lang ngoái nhìn lại nhìn lại động tiên như một giấc mơ xa. Ở Việt Nam có chuyện Từ Thức gặp tiên. Từ Thức có công cứu giúp cô gái vô tình làm gãy cành hoa quý trong một ngôi chùa ở Tiên Du, không ngờ đó là tiên nữ Giáng Hương. Nhờ thế mà được mời lên núi Phù Lai, một trong ba mươi sáu cảnh tiên. Sau chàng nhớ quê xin về rồi không quay lại được nữa (Từ Thức tiên hôn lục – Nguyễn Dữ). Ở Hàn Quốc, chuyện về đình Phù Bích cũng tương tự. Chàng thư sinh họ Hồng say rượu mà bơi thuyền đến đình Phù Bích thì gặp tiên nữ từ thượng giới bay xuống. Hai bên làm thơ phú xướng họa suốt đêm. Sau mới biết có lẽ là giấc mơ (Túy du Phù Bích đình ký 醉遊浮碧亭記 của Kim Thời Tập).

Thủy phủ là hình ảnh thế giới dưới đáy nước có nguồn gốc dân gian Đông Nam Á, dù không phải là cảnh tiên nhưng rất gần với cõi tiên vì cảnh vật đẹp đẽ, kỳ lạ và cuộc sống hạnh phúc ở đấy.  Có thể thấy thủy trong các truyện của Trung Quốc: Thủy cung khánh hội lục (Cù Hựu), kể về chàng Dư Thiện Văn thì được Quảng Lợi Vương mời xuống thủy phủ; truyện của Hàn Quốc: Long cung phó yến lục (Kim Thời Tập) kể về Hàn sinh được Long vương mời xuống Long cung để làm một bài văn trong lễ cất nóc nhà. Hàn sinh được ngắm cảnh thần tiên ở Long cung, sau được đưa trả về nhà.

Có loại cảnh không phải cõi tiên, mà chỉ là lâu đài phủ đệ cũ hiện lên trong cõi khác, tuy nhiên cảnh đẹp, người đẹp, hạnh phúc trong yêu đương, ân ái thì không khác gì cõi tiên trong các truyện truyền kỳ về thể tài này. Đó là chuyện anh chàng Đằng Mục vui chơi, ân ái với cung nhân cũ của triều Tống ở kinh đô Lâm An (Đằng Mục Công say vườn tụ cảnh 滕穆醉游聚景園記 - Cù Hựu), hay anh chàng nho sinh gặp hồn hoa là mỹ nữ trong dinh thự cũ của quan Thái sư triều Trần, hai bên yêu đương ân ái thắm thiết (Tây viên kỳ ngộ ký - Nguyễn Dữ).

Có thể nói trong các truyện truyền kỳ thì loại truyện thần tiên với cõi tiên, Thiên đình, Long cung cho thấy dấu vết của truyện cổ tích, truyền thuyết dân gian còn khá rõ. Những truyện về lâu đài phủ đệ cũ hiện lên trong cõi khác thể hiện khát khao tình ái, sắc dục có tính nhân văn chủ nghĩa sâu sắc.

Thứ hai là Âm phủ: là thế giới theo quan niệm Phật giáo dân gian. Ở đấy không phải Niết bàn tại tâm, cũng không phải thế giới Tịnh thổ giải oan, mà là âm phủ, nơi Diêm vương xử kiện, nơi quỷ sứ hành hình tội nhân, nơi có ngục Cửu u đày đọa những linh hồn mắc tội nặng nhất trên dương gian. Trong truyện truyền kỳ, không gian hạnh phúc với cảnh thần tiên được hình dung theo kiểu Đạo giáo, nhưng không gian đày đọa thì lại tưởng tượng theo kiểu Phật giáo. Có khá nhiều truyện truyền kỳ đề cập đến không gian này. Đó là chuyện Lệnh Hồ sinh xuống âm phủ mà biết được địa ngục với những hình phạt thảm khốc cho những người có tội (Lệnh Hồ sinh minh mộng lục – Cù Hựu). Đó là chuyện Nguyên Tự Thực nhảy xuống giếng tự tử mà nước rẽ dẫn anh ta đến miền phúc địa núi Tam Sơn, nhờ đó biết số phận sau khi chết các quan tham (Tam Sơn phúc địa chí – Cù Hựu). Đó cũng là chuyện hàn sĩ Hữu Nhân, xin thành hoàng giúp đỡ, đêm đến các vị thần ở Ty Cai quản việc phát giàu sang, họp nhau báo cáo và cho biết tương lai giàu có hạnh phúc của Hữu Nhân. Tuy không phải âm phủ, nhưng không gian rất giống cảnh Diêm vương phán xét số phận của người dương gian (Phú quý phát tích ty chí – Cù Hựu). Đó cũng là chuyện về Ngô Tử Văn đốt đền thờ mà hồn bộ tướng của Mộc Thạnh (quân Minh) đã chiếm của Thổ thần. Cả ba đưa nhau xuống Diêm vương xử kiện, Ngô Tử Văn thắng kiện (Tản Viên từ Phán sự lục 傘圓祠判事錄 – Nguyễn Dữ). Thế giới cõi âm vừa phản ánh sự kết hợp giữa Phật giáo, Đạo giáo với tín ngưỡng bản địa, lại vừa phản ánh thế giới dương gian của từng quốc gia trong khu vực Đông Á.  

3.1.3.  Không gian linh thiêng, ma quái: Không gian linh thiêng là nơi thờ tự như đình chùa, đền miếu; không gian ma quái là không gian gắn với hồn ma, quỷ quái, như nghĩa địa, mồ mả. Đó cũng là các vật thiêng như cái gương cổ (Cổ kính ký), cái gối mộng (Chẩm trung ký), chiếc thoa vàng hình chim phượng của người đã chết (Kim phượng thoa ký), chiếc đèn lồng mẫu đơn, người hàng mã (Mẫu đơn đăng ký), cái bát bạc (Vạn Phúc tự hu bồ ký), cây gạo, tượng thờ bằng đất, quan tài (Mộc miên thụ truyện), cái nồi hấp thiêng, nhà quàn (Chiếc nồi thiêng ở đền Kibitsu)…

Nói chung không gian thiêng và ma quái theo kiểu chuyện ma là điểm đặc biệt của truyện truyền kỳ, nó tạo nên cảm giác rờn rợn mà hấp dẫn của truyện, đồng thời cũng là khung cảnh, chi tiết nghệ thuật thể hiện tư tưởng của tác giả.  

3.2. Thời gian nghệ thuật trong truyện truyền kỳ

Thời gian nghệ thuật trong truyện truyền kỳ được thể hiện khá phong phú. Có thể thấy 5 loại thời gian nghệ thuật như dưới đây:

3.2.1. Thời gian đời thường: các truyện truyền kỳ thường kể những câu chuyện hiện tại hay quá khứ gần. Thời gian của truyện thường được xác định rõ. Ví dụ:

- “天授三年，清河张镒，因官家于衡州。” ( 离魂记/ Ly hồn ký) ¹³ (Năm Thiên Thụ thứ ba (692 đời Đường), có Trương Dật người Thanh Hà, nhân đi làm quan nên chuyển nhà tới Hành Châu.”

- “天宝中，昌黎韩翊有诗名，性颇落托，羁滞贫甚。” (柳氏传 / Liễu thị truyện) ¹⁴ (Đời Thiên Bảo (giữa thế kỷ VIII, đời Đường), Hàn Dực ở Xương Lê nổi tiếng tài thơ, tính tình phóng túng, nhưng lận đận nghèo khó lắm.)

- “承旨胡宗鷟工於詩,尤長規諷嘲謔。陳末奉命北使, 經項王祠下” (項王祠記/ Hạng Vương từ ký) ¹⁵ (Quan Thừa chỉ Hồ Tông Thốc là người hay thơ, lại giỏi lối châm biếm, giễu cợt. Cuối đời Trần phụng mệnh đi sứ Trung Quốc).  

Nằm trong loại thời gian đời thường có cả thời gian lịch sử. Thời gian lịch sử được miêu tả trong các truyện truyền kỳ lịch sử. Các truyện lịch sử có thể hơi xa một chút như truyện đời Hán (Triệu Phi Yến biệt truyện), đời Lương (Bổ Giang Tổng bạch viên truyện), nhưng thời gian được miêu tả trong ấy cũng là thời gian đời thường, không khác gì thời gian trong các truyện lịch sử gần hơn (như đời Đường – Trung Quốc, đời Lê – Việt Nam, thời Edo - Nhật Bản) và cũng không khác thời gian đời thường trong các truyện diễm tình, nghĩa là thời gian thực, thời gian của đời sống bình thường.

3.2.2. Thời gian cõi tiên: Thời gian cõi tiên là thời gian nghệ thuật được thể hiện trong các truyện truyền kỳ thần tiên, bao gồm thời gian trên Thiên đình, ở cõi tiên (núi, hang động tiên) và cả thủy phủ. Thời gian cõi tiên là thời gian hạnh phúc, vì vậy thường được thể hiện trôi đi rất nhanh, thoáng chốc: có khi là một đêm, có khi một vài ngày. Thủy cung khánh hội lục (Cù Hựu), Long cung phó yến lục (Kim Thời Tập) kể chuyện một đêm xuống thủy phủ; Tây du Phù Bích đình ký (Kim Thời Tập) kể chuyện một buổi tối. Trong một số truyện, thời gian cõi tiên được thể hiện ngắn ngủi nhưng so với thời gian trần gian rất dài, như trong truyện Từ Thức tiên hôn lục 徐式仙婚錄một năm ở cõi tiên bằng cả trăm năm ở trần gian.

3.2.3. Thời gian mộng ảo: Thời gian mộng ảo, như tên gọi của nó có thể là mộng, có thể là ảo. Loại thời gian này có thể thấy trong các truyện mộng ảo – triết lý như trong Chẩm trung ký (Thẩm Ký Tế), Nam Kha thái thú truyện (Lý Công Tá). Truyện của Thẩm Ký Tế kể về Lư Sinh mộng danh vọng, phú quý: đậu tiến sĩ, làm quan đến Thượng thư, Tiết độ sứ, lập nhiều công trạng, nhưng đến khi tỉnh giấc, “nồi kê chưa chín”, đó chỉ là giấc mộng. Truyện của Lý Công Tá kể về Thuần Vu Phần thấy mình làm phò mã, làm Thái thú quận Nam Kha, có nhiều công trạng, con cái đủ cả trai gái đề huề, nhưng thực ra đó chỉ là giấc mộng tổ kiến ở gốc cây hòe phía nam sân nhà. Các câu chuyện ấy chịu ảnh hưởng sâu sắc tư tưởng Lão Trang, coi đời là giấc mộng, công danh phú quý là ảo như Trang Chu hóa bướm, chỉ có điều nó được thể hiện cụ thể hơn, đời hơn.

3.2.4. Thời gian kiếp nghiệp luân hồi: Thời gian chết tạm, kiếp nghiệp, luân hồi thường là thời gian sau khi đã chết: có khi là chết tạm, sau đó thì sống lại (Ly hồn ký - Trần Huyền Hựu); có khi chết rồi, nhưng tái sinh tạm để gặp người yêu, chồng con (Mẫu đơn đăng ký – Cù Hựu, Khoái Châu nghĩa phụ truyện – Nguyễn Dữ, Ngôi nhà trong đám cỏ tranh – Ueda Akinari). Có khi chết bị đày đọa ở hỏa ngục, hoặc sống kiếp khác (Dạ Xoa bộ soái lục 夜叉部帥錄 – Nguyễn Dữ). Có thể thấy kiểu thời gian này chịu ảnh hưởng sâu sắc tư tưởng Phật giáo, thể hiện tư tưởng nhân văn sâu sắc.

3.3. Nhân vật kỳ:

Thế giới nhân vật trong truyện truyền kỳ rất phong phú, phức tạp.

Nếu phân theo thực và hư, thì có hai loại: Một là nhân vật là người trong thế giới thực. hai là nhân vật trong thế giới tâm linh như: thần tiên, bụt thánh, ma quỷ, yêu quái.  Tuy nhiên giữa hai thế giới này có chuyển qua chuyển lại nên việc phân chia như thế ít có ý nghĩa. Cách phân chia theo thi pháp thì dựa vào đẳng cấp xã hội và giới tính. Theo đó thì có:

3.3.1. Nhân vật đàn bà nhu thuận: Thường là những người vợ nhu mì, tùng thuận, đẹp người đẹp nết, có đủ các đức tính lý tưởng của người phụ nữ theo quan niệm “tam tòng tứ đức” Nho giáo. Thế nhưng cuộc đời của họ chịu nhiều đau khổ - đau khổ vì chiến tranh loạn lạc, vì chế độ nam quyền “nam tôn nữ ty”, vì bất bình đẳng, bất công trong xã hội. Trong truyện truyền kỳ Trung Quốc đó là: nàng Ái Khanh, nàng Thúy Thúy trong các truyện cùng tên của Cù Hựu. Trong truyện truyền kỳ Việt Nam là: nàng Nhị Khanh trong Khoái Châu nghĩa phụ truyện, nhất là Vũ Thị Thiết trong Nam Xương nữ tử truyện của Nguyễn Dữ. Ở Nhật Bản thì có: nàng Isora trong truyện Chiếc nồi thiêng ở đền Kibitsu, nàng Miyagi trong Ngôi nhà trong đám cỏ tranh của Ueda Akinari.

3.3.2. Nhân vật giai nhân: Họ thường là các cô gái đẹp, nhiều trong số họ là ca kỹ (thái phu, hiệu thư, trường tam…), họ được yêu mến, theo đuổi, nhưng số phận bất hạnh – bất hạnh vì sự phân biệt đẳng cấp, vì lòng ham muốn danh lợi, vì thế thái nhân tình đổi thay. Đó là: danh kỹ Hoắc Tiểu Ngọc trong truyện cùng tên của Tưởng Phòng; là ca kỹ Lý Oa trong truyện của Bạch Hành Giản, cô gái bên hoa đào trong truyện Thôi Hộ của Mạnh Khải; là Đỗ Thập Nương trong truyện của Phùng Mộng Long, cô gái áo xanh trong Lục y nhân truyện, nàng Lệ Khanh trong Mẫu đơn đăng ký của Cù Hựu. Trong truyện truyền kỳ Việt Nam, đó là nàng Hàn Than (Đào thị nghiệp oan ký), Nhị Khanh (Mộc miên thụ truyện), Thị Nghi (Xương Giang yêu quái lục 昌江妖怪錄) của Nguyễn Dữ. Truyện truyền kỳ Hàn Quốc có cô gái đẹp trong Vạn Phúc tự hu bồ ký, tiên nữ trong Túy du Phù Bích đình ký của Kim Thời Tập.   

Trong số các giai nhân này có thể kể thêm những cô gái đẹp yểu mệnh, vẫn khát khao tình yêu mà hiện lên từ hồn hoa, hồn ma (Ly hồn ký của Trần Huyền Hựu, Kim phượng thoa ký của Cù Hựu). Các tiên nữ, đúng hơn là “nửa tiên nửa trần” vẫn nặng lòng trần (Du tiên quật của Trương Trạc, Từ Thức tiên hôn lục của Nguyễn Dữ).

3.3.3. Các nhân vật nam: Các nhân vật nữ là trung tâm của truyện truyền kỳ, bên cạnh đó còn có các nhân vật nam bao gồm cả chính diện và phản diện, đó là:

Nhân vật tài tử: Là nhân vật đi một đôi với giai nhân, thường là nho sinh, kẻ sĩ đa tình.

Nhân vật gia trưởng: Là quan nhân, tướng soái, thương nhân có quyền thế, tham dục, là tác nhân gây đau khổ cho nhân vật đàn bà nhu thuận.

Nhân vật quyền lực ác tâm: Thường là những kẻ có quyền lực, có khả năng gây tai họa, chết chóc hay đau khổ cho những người khác. Có thể kể ở đây các loại nhân vật phản diện như vua quan, tăng nhân, đạo sĩ...

Có thể kể thêm các nhân vật hiệp khách trong thể tài hiệp khách (Hồng Tuyến truyện - Viên Giao, Nhiếp Ẩn nương - Bùi Hình, Cầu nhiêm khách truyện - Đỗ Quang Đình)….

Điểm chung nhất của các nhân vật trong trong truyện truyền kỳ là họ là nhân vật của thế giới sắc tình, thế giới dục vọng, tức là thế giới của lòng ham muốn: ham muốn ái tình, dục tình, hương sắc, ham muốn công danh, phú quý, nói chung là ham muốn hạnh phúc trần thế. Thế giới nhân vật này khác với thế giới nhân vật chức năng trong thần phả, thần tích và sử truyện.  

Kết luận

Truyện truyền kỳ là một thể loại đoản thiên tiểu thuyết trong văn học trung đại Đông Á. Ra đời ở Trung Quốc đời Đường, truyện truyền kỳ viết về một thế giới mới – thế giới đô thị, về một kiểu nhân vật mới, nhân vật chủ yếu ở thành thị, thuộc thế giới sắc tình, đa dục, nó có đầy đủ thuộc tính của thể loại văn học thị dân. Đa số các truyện truyền kỳ đều có yếu tố thần linh, ma quái, nhưng đó không hẳn là tư duy cổ xưa theo kiểu “vạn vật hữu linh”, mà đa số chỉ là thủ pháp để tăng thêm sức hấp dẫn của truyện truyền kỳ, đồng thời cũng giúp tác giả thể hiện tư tưởng nghệ thuật của mình. Truyện truyền kỳ từ Trung Quốc đã ảnh hưởng đến các nước trong khu vực, tạo nên thể loại truyện truyền kỳ ở Hàn Quốc, Nhật Bản và Việt Nam, mà mỗi nước do hoàn cảnh lịch sử và truyền thống văn hóa riêng đã tạo ra những hương sắc mới cho thể loại truyện này.     

* Ghi nhận tài trợ: Nghiên cứu được tài trợ bởi Đại học Quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh (ĐHQG-HCM) trong khuôn khổ Đề tài mã số B2024-18b-01

Đoàn Lê Giang

PGS.TS., Trường Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn, Đại học Quốc gia TP.Hồ Chí Minh

Nguồn: Tạp chí Hán Nôm, ISSN: 1022-8640, số 3 (190) năm 2025, tr.3 – tr.18

Tài liệu tham khảo

1. 魯迅 (1997),『唐宋傳奇集』, 齐鲁书社出版的图书; 林語堂 (2019),『中國傳奇』, 湖南文藝出版社; Lỗ Tấn, (2017), Đường Tống truyền kỳ, Châu Hải Đường dịch, NXB. Hội Nhà văn, Hà Nội; Cù Hựu, Nguyễn Dữ (1999), Tiễn đăng tân thoại - Truyền kỳ mạn lục, Phạm Tú Châu, Trần Thị Băng Thanh, NXB Văn học, Hà Nội; Kim Thời Tập (2004), Kim Ngao tân thoại, Toàn Tuệ Khanh, Lý Xuân Chung dịch, NXB Đại học Quốc gia Hà Nội; 孫遜、鄭克孟、陳益源、朱旭強 (2011), 《越南漢文小說集成》, 上海古籍出版社, 第四冊 (傳奇漫錄); Nguyễn Dữ (1988), Truyền kỳ mạn lục, Trúc Khê Ngô Văn Triện dịch, NXB Văn nghệ, Hội Nghiên cứu và Giảng dạy văn học TP HCM; Ueda Akinari, (2017), Vũ nguyệt vật ngữ/ 雨月物語, Đoàn Lê Giang trích dịch, trong Phan Thị Thu Hiền chủ biên (2017), Chuyện tình ma nữ trong truyền kỳ Đông Á, NXB Văn hoá văn nghệ, TP HCM; Ueda Akinari, (2021), Truyện tối trăng mưa (Vũ nguyệt vật ngữ/ 雨月物語), Nguyễn Nam Trân dịch, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
2. 百川書局 (1994),『中國文學大辭典』, 全套十冊, 台灣, tr. 6457
3. 《筆叢》三十六, dẫn theo 魯迅 (2001),『中國小說史略』, 三聯書店﹝香港﹞有限公司, tr. 72
4. 魯迅 (2001),『中國小說史略』, 三聯書店﹝香港﹞有限公司, tr. 72
5. 孫遜、鄭克孟、陳益源、朱旭強 (2011), 《越南漢文小說整合》, 上海古籍出版社, 第四冊, p.77
6. Dịch Quân Tả 易君左 (1992), Văn học sử Trung Quốc 中國文學史, Huỳnh Minh Đức dịch, Quyển I, NXB Trẻ, TP.Hồ Chí Minh, tr. 558-559
7. Sở Nghiên cứu văn học (thuộc Viện Khoa học xã hội Trung Quốc) (1997), Lịch sử văn học Trung Quốc, Dư Quan Anh và những người khác biên soạn, Lê Huy Tiêu, Lương Duy Thứ và những người khác dịch, Tập 1, NXB Giáo dục, Hà Nội, tr.661-671
8. 章培恒, 骆玉明 (1996),『中国文学史, 复旦大学出版社』, 卷 中, p.207-225
9. 长安, 维基百科: https://zh.wikipedia.org/zh-hans/%E9%95%BF%E5%AE%89 (2025年2月21日 (星期五) 18:40)
10. Konrat, N (1997), Phương Đông và phương Tây, những vấn đề triết học, triết học lịch sử, văn học Đông và Tây, Trịnh Bá Đĩnh dịch, NXB Giáo dục, Hà Nội, tr. 52
11. Đoàn Lê Giang, (2006), “Thời trung đại trong văn học các nước khu vực văn hoá chữ Hán”, Tạp chí Nghiên cứu văn học, số 12, tr. 89
12. 12.      魯迅 (1997),『唐宋傳奇集』, 齐鲁书社出版的图书, bản điện tử
13. 魯迅 (1997),『唐宋傳奇集』, 齐鲁书社出版的图书, 离魂记, bản điện tử
14. 魯迅 (1997),『唐宋傳奇集』, 齐鲁书社出版的图书, 柳氏传, bản điện tử
15. 孫遜、鄭克孟、陳益源、朱旭強 (2011), 《越南漢文小說整合》, 上海古籍出版社, 第四冊, p. 12 

Theo GS Nguyễn Khuê, tiểu thuyết của Hồ Biểu Chánh là bức tranh trung thực về xã hội miền Nam thời đó với đủ loại nhân vật, quang cảnh, tập tục, lề thói cũng như sự sinh hoạt từ thành thị đến nông thôn.

Phật hoàng Trần Nhân Tông đề cập triết lý "một nửa" qua các phạm trù đối lập trong thơ, ca ngợi vẻ đẹp thiên nhiên, đạo và đời.

Văn học Nam Bộ không thể tách rời văn học Việt Nam và điều hơn thế, văn học Nam Bộ còn gánh vác vai trò tiên phong trong cuộc hiện đại hóa văn học quốc ngữ nước nhà trong giai đoạn nửa cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX. Vốn dĩ đã có nhiều ý kiến của các bậc thức giả xưa nay về vai trò của văn học Nam Bộ ở giai đoạn văn học này như “giai đoạn giao thời” trên đường hiện đại hóa nền văn học; song để tìm một công trình nghiên cứu vừa sâu vừa gợi mở và vừa có sức đủ tầm nhìn bao quát rộng rãi thì quả là thật hiếm, rất hiếm. Trước tình hình như vậy, may thay, chuyên luận “Nghệ thuật tự sự trong tiểu thuyết Nam bộ trước 1932” của PGS.TS. Phan Mạnh Hùng^[1] kịp thời xuất hiện và thật sự rất đáng ghi nhận. Bởi lẽ, việc tìm hiểu giai đoạn văn học này với thể loại (có thể nói là chủ lực của nền văn học) – tiểu thuyết – góp phần giải thích, làm rõ, thấu hiểu quá trình vận động phát triển theo hướng hiện đại hóa của nền văn học quốc ngữ Việt Nam. Nhất là những bàn luận của tác giả về giai đoạn “phôi thai” của nền văn học quốc ngữ ở Nam Bộ, đồng thời góp phần chỉ rõ đóng góp to lớn của văn học Nam Bộ trong việc dịch chuyển cả hệ hình văn học Việt Nam.

Từ định hướng nghiên cứu…

Việc nhận diện hoạt động nghiên cứu văn học Nam Bộ nửa cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX, nhà nghiên cứu PGS.TS. Phan Mạnh Hùng đã nhận ra trữ lượng dồi dào, nét đẹp đa dạng, giá trị phong phú của mảng văn học này. Thế nhưng, hoạt động sưu tầm, nghiên cứu chưa tương xứng với hiện thực vốn có. Chính vì vậy, nhiệt tâm của nhà nghiên cứu họ Phan khởi đi từ tình yêu đối với văn chương miền Nam và niềm ưu tư lo sợ giá trị văn chương một thời sẽ có thể phôi phai, mai một.

“Những năm gần đây, giới nghiên cứu ngày càng quan tâm đến văn học quốc ngữ Nam bộ. Có một số công trình nghiên cứu được xuất bản, nhiều cuộc hội thảo khoa học đánh giá văn học Nam bộ từ cấp độ tác giả cho đến cả tiến trình hiện đại hóa được tổ chức, nhiều luận văn khoa học nghiên cứu mảng văn học này. Những nỗ lực của các nhà nghiên cứu theo thời gian đã khỏa lấp được những khoảng trống trong khoa học và văn hóa. Tuy vậy, đến nay, việc nghiên cứu tiểu thuyết Nam Bộ vẫn có nhiều vấn đề còn đang để ngỏ, hoặc cần tiếp tục đào sâu hơn, đã thôi thúc các nhà nghiên cứu quan tâm, khám phá. Đó cũng là một trong những lý do thúc đẩy chúng tôi đi vào nghiên cứu nghệ thuật tự sự của tiểu thuyết Quốc ngữ Nam Bộ” (tr.11-12).

Lẽ đó, nỗ lực chính của PGS.TS. Phan Mạnh Hùng trong công trình này, trước hết xuất phát từ việc xác định đúng tầm vóc của văn học Nam Bộ trước 1932. Do vậy, công trình nghiên cứu mang ý nghĩa lịch sử, ý nghĩa khoa học và ý nghĩa thực tiễn. Bởi vì diện mạo chữ nghĩa nằm ở phần “tiền sảnh” của diện mạo lịch sử văn hóa xã hội, có khả năng phản ánh một cách sinh động đa dạng và sâu sắc đời sống tinh thần lẫn vật chất của con người phương Nam. Do đó, việc nghiên cứu này có thể góp phần không nhỏ vào việc tái hiện, để thấu hiểu đời sống tâm hồn con người Nam Bộ trong bối cảnh đất nước nhiều biến động, giúp cho việc xâu chuỗi và nhận thức dòng chảy đời sống con người ở “Đàng Trong” nói chung trong hơn ba trăm năm qua.

Trước khi trực tiếp bước chân vào phạm vi nghiên cứu và lao tác với đối tượng nghiên cứu thì PGS.TS. Phan Mạnh Hùng đã phóng tầm nhìn rộng (theo hướng văn học so sánh) từ tiểu thuyết Quốc ngữ Nam Bộ đến tiểu thuyết Việt Nam trong cuộc giao lưu Đông-Tây. Sự “xuyên vượt văn hóa” trong hoạt động nghiên cứu văn bản văn học, góc nhìn so sánh như vậy góp phần mang lại cho người nghiên cứu góc nhìn rộng, góc nhìn hệ thống, góc nhìn thấu đáo vào cơ cấu của nền văn học/khu vực văn học, nắm bắt diễn trình vận động của đối tượng nghiên cứu.

“Trong tiến trình hiện đại hóa, tiểu thuyết vốn được mệnh danh là thể loại tự sự chủ đạo lên ngôi, trở thành thể loại chủ lực của nền văn học mới. Tiểu thuyết thời kỳ đầu ở Nam bộ thuộc loại hình văn học đại chúng, thiên về cốt truyện và nhân vật hành động: tập trung vào thủ pháp kể chuyện. Tiểu thuyết Nam bộ cho thấy sự dung hợp kỹ thuật tự sự của tiểu thuyết Trung Quốc và tiểu thuyết phương Tây. Điều đó cho thấy cần thiết có một công trình tập trung nghiên cứu cách kể-nghệ thuật tự sự, vốn là phương diện bản chất của tiểu thuyết để góp phần nhận chân được con đường hình thành, vận động (trong sự kế thừa, ảnh hưởng Đông Tây) của tiểu thuyết Việt Nam” (tr.12).

Từ xuất phát điểm này, nhà nghiên cứu họ Phan xác định phương pháp nghiên cứu phù hợp. Đồng thời, ông xác định phạm vi tư liệu, lựa chọn tác phẩm khảo sát phù hợp; đảm bảo kết quả nghiên cứu đáng tin cậy. Về mốc thời gian, PGS.TS. Phan Mạnh Hùng chỉ xác định “trước 1932” kèm với luận giải cụ thể trong phần mở đầu về các vấn đề lịch sử đối tượng, ông hẳn đã nhận ra được giai đoạn phôi thai còn nhiều “bỏ ngỏ” và nhất là, một số hạn chế về mặt tư liệu. Việc xác định Thầy Lazaro Phiền (1887) của Nguyễn Trọng Quản chỉ có thể xem như một cứ liệu minh xác đáng tin cậy. Cơ hồ, diễn trình tiểu thuyết quốc ngữ Nam Bộ đã khởi đầu từ trước đó. Bởi vì, bất cứ một hiện tượng nào đều có nguồn gốc khởi xuất và quá trình phôi thai tiềm tàng trước khi phát tiết bộc lộ. Lẽ đó, việc xác định mốc thời gian khảo cứu (trước 1932) cho thấy sự cẩn trọng, cân nhắc và tầm nhìn bao quát của PGS.TS. Phan Mạnh Hùng.

Bên cạnh góc nhìn so sánh, nhà nghiên cứu còn xuất phát từ góc nhìn lịch sử, phát hiện các giai đoạn, đặc điểm thời đại và nguyên tắc vận động.

“Nếu dòng văn học yêu nước chống Pháp do trí thức Nho giáo tiến hành chính là sự kế thừa và phát huy truyền thống, thì dòng văn học viết bằng chữ Quốc ngữ La tinh mới xuất hiện được đặt trong tay trí thức Tây học, với đường hướng cách tân trong xu thế vượt ra khỏi tầm ảnh hưởng của văn học truyền thống có tính chất Đông Á, tiến tới hòa nhập vào quỹ đạo văn học hiện đại thế giới. Sự xuất hiện và tồn tại song song hai bộ văn học viết bằng Hán Nôm và Quốc ngữ La tinh với hai lực lượng sáng tác, hai hình thức công bố, hai lớp công chúng độc giả, như nhận định của Trần Đình Hượu (1927-1995), đã cho thấy tính chất giao thời của văn học” (tr.23-24).

Bởi cần phải tập trung vào đối tượng nghiên cứu (tiểu thuyết quốc ngữ Nam Bộ) thế nên nhà nghiên cứu không có điều kiện để luận bàn nhiều về các thể loại văn học-báo chí (phóng sự, một số thể ký, …), đặc biệt là những bài tản văn (vừa có giá trị văn học vừa có giá trị tư liệu văn hóa – xã hội – chính trị rất đáng quý) đã xuất hiện ngay từ 1865 trên Gia Định báo. Tuy nhiên, bạn đọc có thể thấy nhà nghiên cứu đã trình bày nhiều lần và nhiều lần xác quyết rằng vai trò của báo chí như một hình thức công bố mới so với thế hệ văn sĩ trước đó trong sáng tác chữ nghĩa. Với góc nhìn lịch sử, chuyên luận đặc biệt bám vào mốc 1858, lịch sử nước nhà rẽ sang một hướng khác cho đến những thập niên đầu thế kỷ XX. Tuy nhiên, chuyên luận tập trung hơn cả vào vài thập niên cuối (giai đoạn của Thầy Lazaro Phiền) của thế kỷ XIX –  đến đầu thế kỷ XX với các tác giả như Diệp Văn Cương, Trần Chánh Chiếu, Trương Duy Toản, Lê Hoằng Mưu, Nguyễn Chánh Sắt, Hồ Biểu Chánh, Tân Dân Tử, Phạm Minh Kiên, Phú Đức, Bửu Đình, … Giai đoạn trước đó, nhà nghiên cứu chú ý hơn cả ở đóng góp to lớn của Trương Vĩnh Ký và Nguyễn Trọng Quản trên dòng lịch sử văn học Nam Bộ thời kỳ giao thời. Có lẽ, chưa có điều kiện đi sâu vào sự hình thành phát triển của các thể loại nằm ở lằn ranh giữa văn học – báo chí ở thời kỳ đầu thực dân Pháp xâm lược (giai đoạn từ 1858-1884) nhưng PGS.TS. Phan Mạnh Hùng cũng đã quan tâm, bàn thêm và chỉ ra nét chung rất đáng chú ý: “Cái mới chính là sự xuất hiện dòng văn học viết bằng chứ Quốc ngữ La tinh do trí thức Tây học tiến hành (thời kỳ đầu chủ yếu là những trí thức Công giáo) với lối “văn xuôi suôn đuột” cùng thể loại chủ lực là truyện ngắn và tiểu thuyết theo hình thức phương Tây” (tr.24). Có thể nhắc thêm các cây viết thời kỳ này như: Paulus Của, Tôn Thọ Tường, Michel Minh, … (chủ yếu cộng tác với Gia Định báo).

Văn học quốc ngữ Nam Bộ như đã nói, vốn đã được quan tâm nghiên cứu. Với tình hình đó, nhà nghiên cứu họ Phan đã kế thừa và phát huy những thành tựu nghiên cứu sẵn có. Công trình đã trở lại với thành tựu nghiên cứu văn học quốc ngữ Nam Bộ từ trước đó để “gạn đục khơi trong”, tiếp nối các quan điểm xác đáng, phù hợp, làm nền tảng cho hoạt động nghiên cứu của mình. Do vậy, ngay từ đầu, công trình đã có tính kế thừa và phát huy. Những công trình, ý kiến được PGS.TS. Phan Mạnh Hùng kế thừa như một số ý kiến của Trúc Hà (Lược khảo về sự tiến hóa của quốc văn trong lối viết tiểu thuyết)^[2]; Mộc Khuê (Ba mươi năm văn học); Thanh Lãng (Lịch sử tiểu thuyết Việt Nam 1913-1932); Bằng Giang (Văn học Quốc ngữ Nam kỳ 1865-1930); Đoàn Lê Giang (Văn học quốc ngữ Nam Bộ từ cuối thế kỷ XIX đến 1945 – thành tựu và triển vọng nghiên cứu); Võ Văn Nhơn (Tiểu thuyết Nam Bộ cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX); …. Bên cạnh đó, PGS.TS. Phan Mạnh Hùng đã có những bước tiến mới, những khám phá mới dựa trên những nghiên cứu trước. Điểm dễ nhận thấy chính là càng về sau, giới nghiên cứu càng mở rộng biên độ nghiên cứu, ngày càng đáng giá toàn diện và nâng cao vai trò vị trí của văn học quốc ngữ Nam Bộ trên bước đường hiện đại hóa nền văn học Việt Nam. Kế thừa những thành tựu nghiên cứu ấy, công trình nghiên cứu của PGS.TS. Phan Mạnh Hùng khởi đi từ những luận điểm thuyết phục, đáng tin cậy, thêm nhãn quan đa chiều và hiện đại hơn, thêm nền tảng lý luận hiện đại mang tính cập nhật, khiến cho bức tranh tiểu thuyết quốc ngữ và văn học Nam Bộ nói chung càng được soi chiếu sáng rỏ. Người đọc nhận ra vai trò quan trọng của văn học quốc ngữ Nam Bộ đối với tiến trình hơn bốn trăm năm kể từ khi Chúa Tiên vào Đàng Trong. Bởi đây là giai đoạn bước ngoặt, đóng vai trò như bản lề, hay “giai đoạn giao thời” chuyển mình từ hệ hình thẩm mỹ trung đại sang hệ hình thẩm mỹ hiện đại.

Từ công trình nghiên cứu của PGS. TS. Phan Mạnh Hùng, với những nhà nghiên cứu lão luyện và các bạn trẻ mong muốn tìm hiểu văn học Nam Bộ, có thể đi ngược về trước để kết nối với các giai đoạn văn học trước đó và cũng có thể đi tiếp về sau cho tới thời kỳ đương đại, ngõ hầu kết nối – khai thông dòng chảy xuyên suốt của văn học (nối liền văn hóa) Đàng Trong – Nam Kỳ – Nam Bộ với những hằng số, giá trị, đóng góp đáng quý. Được vậy, hẳn có thể xem như ích lợi rất lớn cho nền văn học miền Nam cũng như văn học quốc gia nói chung.

Thực tiễn hoạt động nghiên cứu

Như đã trình bày, xuất phát từ tâm thế và mong muốn làm sáng tỏ thêm vai trò vị trí tiểu thuyết quốc ngữ Nam Bộ, chuyên luận của PGS.TS. Phan Mạnh Hùng thực sự rất đáng ghi nhận bởi những đóng góp mới, những quan điểm mới. Như PGS.TS. Võ Văn Nhơn đã nhận xét:

“Bằng cách vận dụng lý thuyết tự sự và những lý giải dựa trên cơ sở văn hóa xã hội Nam Bộ vào những năm đầu thế kỷ XX, tác giả chuyên luận đã có nhiều phát hiện mới mẻ về tiểu thuyết Nam Bộ. Tác giả đã không ngại đặt lại vấn đề với các nhà nghiên cứu đi trước, thậm chí phản bác lại một số luận điểm, chẳng hạn như ý kiến cho rằng “quá trình hiện đại hóa khởi phát sớm ở miền Nam nhưng sự kết tụ thành tựu lại là ở văn học miền Bắc”. Bằng những minh chứng thuyết phục, tác giả chuyên luận đã cho rằng những điều mà người ta tưởng là hạn chế của văn học Nam Bộ thật ra là chính cái tạo nên nét riêng, hình thành nên đặc điểm cho tiểu thuyết Nam Bộ”(tr.5-6).

Luận điểm mới trong công trình của PGS.TS. Phan Mạnh Hùng không chỉ có ý nghĩa về phương diện lịch sử văn học hiện đại Việt Nam mà còn gợi ra một góc nhìn khác và hơn nữa, nó khiến người đọc nhận ra nhà nghiên cứu họ Phan đã sử dụng hệ quy chiếu khác để đánh giá “hạn chế” – là nét đặc trưng riêng của văn học Nam Bộ. Chính ở đó, chuyên luận của ông đã có đóng góp cho hoạt động nghiên cứu văn học Nam Bộ nói chung.

“Từ những thực tế của tiểu thuyết Nam Bộ, chúng ta cần có cái nhìn lịch sử cụ thể và uyển chuyển đối với tiểu thuyết. Nên chấp nhận một cách hình dung về thể loại của người cầm bút Nam Bộ và những tiểu thuyết đích thực mà họ sáng tạo ra dù chúng chưa đạt được dung lượng trang viết lý tưởng của thể loại” (tr.23).

Từ góc nhìn mở – góc nhìn động và linh hoạt của PGS.TS. Phan Mạnh Hùng trong công trình này, phải chăng, việc nghiên cứu văn học Nam Bộ nói chung nên xuất phát và dựa trên hệ quy chiếu phù hợp. Nói khác, nên xuất phát từ hệ quy chiếu tự thân, hệ quy chiếu mà văn học hiện đại ở Nam Bộ đã hình thành và phát triển để đánh giá khu vực văn học này, tránh sử dụng những hệ quy chiếu “bên ngoài” để đánh giá, dẫn đến nhận định bất cập hạn chế.

Với thực tiễn hoạt động nghiên cứu của PGS.TS. Phan Mạnh Hùng trong chuyên luận, người đọc sẽ dễ dàng nhận ra tinh thần nghiêm túc và tác phong khoa học nghiêm nhặt. “Văn phong hàn lâm” sự tỉ mỉ, thận trọng, và tâm ý của PGS.TS. Phan Mạnh Hùng (như PGS.TS. Võ Văn Nhơn đã nhận xét) là đặc trưng dễ nhận thấy trong công trình này. Bằng số lượng tài liệu khảo sát, tham cứu đã cho thấy PGS.TS. Phan Mạnh Hùng rất nghiêm cẩn dành nhiều thời gian và công sức sưu tầm, khảo lược – điểm đáng ghi nhận. Đồng thời, cũng cho người đọc nhận thấy tấm lòng nhiệt thành cùng sự trân quý mà ông, dành cho văn học Nam Bộ giai đoạn này nói riêng, văn chương phương Nam nói chung. Hơn thế, công trình của PGS.TS. Phan Mạnh Hùng vừa là sự tổng hợp – kế thừa – phát triển những thành tựu nghiên cứu mảng văn học Nam Bộ nói chung và tiểu thuyết quốc ngữ Nam Bộ nói riêng. Bên cạnh đó, tác giả công trình còn chỉ rõ đối tượng nghiên cứu với nền tảng lý luận sâu rộng vững chãi: “(1) Giới thuyết căn cứ lý thuyết (tiểu thuyết, tự sự học) và căn cứ lịch sử (tiểu thuyết Nam Bộ); (2) Nghệ thuật tự sự của tiểu thuyết Nam Bộ, nhìn trên bình diện kết cấu trần thuật, nhân vật và kiến tạo diễn ngôn” (tr.13). Việc xác định đối tượng ngỡ như đơn thuần mang tính mô phạm và có sẵn riềng mối cụ thể. Ấy vậy, việc này tàng ẩn nhiều khó khăn. Bởi lẽ, tự sự học với bề dày hình thành và phát triển cùng với thực tiễn lý luận và ứng dụng rộng rãi khiến cho việc minh định các vấn đề mang tính “lý thuyết” tưởng chừng dễ mà thực sự rất khó. Nhà nghiên cứu tập trung nhiều công sức khảo lược, phân định và xác lập tương liên giữa các khái niệm và hệ thuyết nói chung. Văn học Nam Bộ, trong đó có tiểu thuyết là mảng văn học sôi động, phong phú – thậm chí có thể nói là “bề bộn”- khiến việc sưu tầm, khảo lược và hệ thống mất rất nhiều tâm huyết lẫn thời gian. Người đọc dễ nhận rằng công trình của PGS.TS. Phan Mạnh Hùng dù chưa đến 300 trang sách, nhưng để có được ngần ấy trang sách chắc hẳn nhà nghiên cứu họ Phan phải dành không ít thời gian và tâm lực sưu khảo, nghiền ngẫm. Đây là, kết quả của quá trình thai nghén ấp ủ lâu dài, đạt đến độ chín của công trình khoa học chân phương, chuẩn mực và đáng tin cậy với hàm lượng khoa học cao. Tính chân phương, sáng rõ của công trình nghiên cứu tiểu thuyết quốc ngữ Nam Bộ còn thể hiện ở việc xác định và giải quyết rốt ráo các mục tiêu đề ra.

Về phương pháp nghiên cứu, nếu người đọc xem qua danh mục tác phẩm khảo sát thì có thể thấy, nhà nghiên cứu họ Phan đã cân nhắc kỹ lưỡng trong việc lựa chọn. Những tác giả, tác phẩm được lựa chọn đều có tính tiêu biểu và có sức ảnh hưởng nhất định với đời sống chữ nghĩa thời bấy giờ. Ngoài ra, PGS.TS. Phan Mạnh Hùng còn liệt kê một cách phong phú (thậm chí khiến người đọc nhìn thấy đời sống báo chí bề bộn) ở Nam Kỳ thời ấy, nhưng ông đã lựa chọn những tờ báo tiêu biểu và đủ sức lan tỏa trong dư luận hơn cả để khảo sát. Điều này, nơi công trình thể hiện ý thức nghiêm nhặt về đối tượng, phạm vi khảo cứu và phương pháp nghiên cứu khoa học. Nếu xem “tiểu thuyết Quốc ngữ Nam Bộ” là một “quần thể” thì PGS.TS. Phan Mạnh Hùng đã sử dụng phương pháp chọn mẫu xác suất nhằm tránh bị ảnh hưởng bởi cảm quan cá nhân của người nghiên cứu. Cụ thể, những tác giả được lựa chọn: Hồ Biểu Chánh, Phú Đức, Bửu Đình, Lê Hoằng Mưu, Phạm Minh Kiên, Nguyễn Thế Phương, Nguyễn Bá Thời, Nguyễn Chánh Sắt, Tân Dân Tử, … Những tờ báo được lựa chọn: Gia Định báo, Công luận báo, Nông cổ mín đàm, Lục tỉnh tân văn, Tân thế kỷ, Đông Pháp thời báo, Phụ nữ tân văn… Những tờ báo này đều có sức ảnh hưởng rất lớn đối với đời sống chữ nghĩa (trong đó có tiểu thuyết), là những tờ báo tiêu biểu có thể bộc lộ phần lớn và phần chủ yếu đời sống sinh hoạt chữ nghĩa Nam Kỳ thời bấy giờ. Việc này, liệu có khiến bạn đọc nghĩ tới An Hà nhựt báo (1917-1932/1933, trên 758 số báo đã ấn hành). Đây là, tờ báo quốc ngữ rất sớm và rất sôi động ở Cần Thơ – Tây Đô, miền cực Nam nước Việt –  đầu thế kỷ XX. Tờ báo An Hà, quy tụ rất nhiều cây viết sung mãn, quy tụ nhiều trí thức tân học cấp tiến với tư duy đổi mới và tinh thần dân tộc rất đáng quý (Võ Văn Thơm, Lương Dũ Thúc, Trần Đắc(Đắt) Nghĩa, Lê Quang Chiểu, Lê Quang Kiết, Nguyễn Minh Châu, Huỳnh Văn Ngà, Huỳnh Trung Nghĩa, Lê Trung Thu, Đặng Văn Chiểu, Trần Hữu Trân, Phan Hà Thanh, Phạm Chí Lộc, Trần Nguyên Lượng, …). Một số tác giả nổi bật, cộng tác lâu dài và có những tác phẩm đáng chú ý đăng nhiều kỳ trên An Hà nhựt báo như: Trần Mạnh với Lương Dươn Thạch (hay U tình nang biện); Huỳnh Văn Ngà với Truyện Thoại Hương; Lê Trung Thu với Trần Mĩ Dung; Nguyễn Minh Châu với Nhơn sanh do mạng, Kiêm cổ hài đạt (!);  … Phần nhiều truyện dẫu rằng còn biểu hiện của lối văn biền ngẫu, nhưng bắt đầu biểu hiện của thi pháp tự sự theo lối Tây phương. Rõ có thể thấy cuộc gặp gỡ, giao thoa Đông -Tây qua những trường hợp này. Nhất là, tinh thần của các tác giả với thiên hướng dân tộc rõ rệt, biểu hiện qua việc xây dựng bối cảnh văn hóa lịch sử xã hội thuần Việt. Dù thời kỳ đầu, tờ báo này dành ít dung lượng cho văn chương (nếu có, phần thơ cũng chiếm ưu trội so với văn xuôi); song càng về sau thì số trang dành cho văn chương tăng dần lên, phần truyện/văn xuôi cũng xuất hiện thường kỳ, đều đặn hơn. Ngoài ra, còn có bài bàn luận/phê bình văn chương ít nhiều đặc sắc (ví dụ bài Luận văn chương của Đặng Văn Chiểu ở An Hà số 75, số 76 năm 1918). Bên cạnh đó có những truyện lịch sử (mang phong cách chép sử trung đại, nhưng bắt đầu có biểu hiện của lối ký chân dung hiện đại theo lối Tây phương). Ví dụ, như Phan Thanh Giảng [Giản] truyện của Nguyễn Dư Hoài (khởi đăng từ An Hà nhựt báo, năm thứ nhì số 58 ra ngày 28 Février 1918). Nhiều bài tản văn/phiếm luận về đạo đức luân lý, văn hóa-xã hội, phong tục-tập quán, địa chí, … Chẳng hạn một số tản văn/phiếm luận: Nguyễn Tất Đoài với Cổ kim nhơn chữ luận (đăng nhiều kỳ trên An Hà); Lê Quang Kiết với Cuộc làm phước (An Hà nhựt báo, năm thứ nhứt số 36, 4 Octobre 1917); Huỳnh Trung Nghĩa với Ông men phá trận (An Hà nhựt báo, năm thứ nhứt số 43, 29 Novembre 1917); Đặng Văn Chiểu với Lễ lớn tại Trà Ôn (An Hà nhựt báo, năm thứ nhứt số 49, 20 Décembre 1917); Nguyễn Xử Cung với Nam kỳ dân vật vấn đề (An Hà nhựt báo, năm thứ nhứt số 49, 20 Décembre 1917); Lê Trung Thu với Văn tự An-nam (đăng nhiều kỳ trên An Hà); Phạm Chí Lộc với Về bổn phận con người (đăng nhiều kỳ trên An Hà); Nguyễn Văn Tịch với Tầm nguyên từ điển (đăng nhiều kỳ trên An Hà); … Chưa kể đến nhiều truyện Tây phương được dịch và đăng trên An Hà, rất phong phú, đa dạng, sôi động, … Ngoài ra, cũng còn có những truyện và tiểu thuyết trước 1932[3] phổ biến trên Tuần báo Nam Kỳ Địa Phận – báo Công Giáo đầu tiên ở Việt Nam (26.11.1908 – 01.03.1945). Và, điều “đáng lưu ý ở chỗ tuy là ‘báo đạo’ nhưng chỉ bàn về vấn đề đạo khoảng một phần ba, còn lại bàn về đủ mọi vấn đề của cuộc nhân sinh thấy gì ‘hữu ích thì đem vô hết’; từ văn học dân gian(thai đố, chuyện giải buồn) đến thuốc bắc thuốc nam, làm ăn buôn bán…”(Nguồn: Gió Biển/ Dòng Trinh Vương Sài Gòn).

Quả thực, từ nghiên cứu và những gợi ý của PGS.TS. Phan Mạnh Hùng, người đọc không chỉ nhận ra tiểu thuyết quốc ngữ mà còn cả một khu vực văn học, một giai đoạn văn học sôi động, muôn vàn phương diện, đa dạng giá trị ở miền Lục tỉnh Nam Kỳ xưa.

Về mối quan hệ giữa nền tảng lý luận và thực tiễn nghiên cứu, PGS.TS. Phan Mạnh Hùng khi xác định tính cấp thiết của hướng nghiên cứu đồng thời cũng phát hiện thực tiễn đối tượng nghiên cứu có những vấn đề đặc thù. Lẽ đó, ông băn khoăn về mối quan hệ giữa nền tảng lý luận và thực tiễn đối tượng. Rằng:

“Trong khi lý thuyết tự sự đã tiến những bước dài, hành trình qua các giai đoạn kinh điển, hậu kinh điển thì việc lựa chọn chỗ đứng của lý thuyết cho đối tượng nghiên cứu là hết sức quan trọng, đặc biệt là với tiểu thuyết Nam Bộ giai đoạn sơ khởi với một trình độ chưa cao. Trong tình hình ấy, chúng tôi chọn những phương diện lý thuyết thuộc thời kỳ đầu của tự sự học kinh điển vốn được giới thiệu tương đối đầy đủ ở Việt Nam” (tr.249).

Điều này, cho thấy, kết quả nghiên cứu trong công trình không bị trói buộc vào nền tảng lý luận mà xuất phát từ chính thực tiễn đối tượng. Nhãn quan và phương pháp nghiên cứu bởi sự linh hoạt, uyển chuyển. “Ngoài ra, chúng tôi luôn ý thức rằng, trong nghiên cứu, muốn đạt kết quả thì cần thiết phải có sự linh hoạt nên trong chuyên luận đã có sự kết hợp giữa những khái niệm công cụ tự sự học và những lý giải trên cơ sở văn hóa xã hội Nam Bộ thuộc giai đoạn đang nghiên cứu” (tr.249-250). Có lẽ, người đọc cũng cảm nhận chuyện luận của PGS.TS. Phan Mạnh Hùng bộc lộ bề dày nghiên cứu hơn là sự đáp ứng bậc học nhất định. Do lẽ, với việc xác định từ lý luận tới thực tiễn, cho thấy nhà nghiên cứu họ Phan đã có quá trình cọ xát lâu dài khiến ngòi bút sắc và bén nhưng biết khiêm nhường, chừng mực. Điều này, giúp chuyên luận tránh được một số chủ quan cố hữu, nhà nghiên cứu thường khi dễ mắc phải.

Những đề xuất, gợi mở

Xuất phát điểm thận trọng, khách quan, toàn diện; bằng phương pháp nghiên cứu khoa học và nền tảng lý luận linh hoạt, chuyện luận của PGS.TS. Phan Mạnh Hùng có tính gợi mở với nhiều đề xuất thiết thực. Chuyên luận đã kích thích “khả thể tiếp nhận”, kích hoạt mối quan tâm nhiều hơn nữa về tiểu thuyết Nam Bộ nói riêng, văn xuôi Nam Bộ nói chung, từ giai đoạn trước 1932 đến sau 1932, thậm chí khiến chúng ta quan tâm đến diện mạo văn xuôi Nam Bộ đương thời. Nghiên cứu nghệ thuật tự sự trong tiểu thuyết quốc ngữ Nam Bộ tưởng không phải một vấn đề mới mẻ. Nhưng, ngược lại, nền tảng lý luận “tự sự học” vốn có dề dày phát triển song không phải một hệ thuyết đã cố định mà vẫn còn liên tục vận động tiệm cận với đương đại. Và giai đoạn văn học Nam Bộ trước 1932 tưởng đã “êm xuôi” cùng thời gian nhưng kỳ thực còn rất nhiều vấn đề trên phương diện lịch sử văn học, phê bình văn học, phương diên liên ngành,… còn bỏ ngỏ chờ đợi người khám phá tìm hiểu.

“Tự sự học với tư cách là một lý thuyết nghiên cứu văn chương được biết đến ở Việt Nam tương đối muộn. Thời gian qua, các nhà nghiên cứu của chúng ta thực hiện các việc giới thiệu, dịch thuật và ứng dụng lý thuyết tự sự học vào nghiên cứu văn học Việt Nam. Những ứng dụng bước đầu đã đem lại nhiều kết quả đáng ghi nhận. Văn học dân tộc được phát hiện thêm, phát hiện lại những giá trị văn chương, văn hóa, tạo tiền đề kích thích sáng tạo” (tr.249).

Phải chăng, đây cũng là tâm tư, là niềm mong mỏi của nhà nghiên cứu đối với văn học Nam Bộ. Và, hiện nay, với lực lượng sáng tác đông đảo, có chiều sâu về nhận thức và tư tưởng; có điều kiện tiếp cận và giao lưu văn hóa đa chiều, văn học Nam Bộ hôm nay đủ điều kiện ắt có và đủ để “kích thích sáng tạo” phát huy giá trị sẵn trong truyền thống văn học Nam Bộ; đồng thời hình thành và phát triển thêm nhiều giá trị mới cho văn học Việt Nam. Có lẽ, kỳ vọng nơi PGS.TS. Phan Mạnh Hùng gửi gắm trong công trình nghiên cứu này chính là từ hoạt động nghiên cứu có thể “trợ lực” phần nào cho những người trực tiếp tham gia vào sinh hoạt chữ nghĩa Nam Bộ đương thời “nghĩ lại và nghĩ tiếp” góp phần sáng tạo.

Từ việc chỉ ra được những đóng góp lớn của tiểu thuyết quốc ngữ Nam Bộ và văn xuôi quốc ngữ Nam Bộ, PGS.TS. Phan Mạnh Hùng không quên nhấn mạnh vai trò tiên phong của văn học Nam Bộ trên tiến trình hiện đại hóa văn học Việt Nam. Trong đó, ở thể loại tiểu thuyết, công trình đã nhắc đến Thầy Lazarô Phiền của Nguyễn Trọng Quản (1887) như là tác phẩm đầu tiên. Công trình nhấn mạnh tính tiên phong trong góc nhìn “thể loại” và “thi pháp tự sự”. Thể loại “tiểu thuyết” – trường hợp Thầy Lazarô Phiền – là một hình thức tiểu thuyết khá mới lạ so với truyền thống văn xuôi tự sự trung đại trước đó. Còn về thi pháp tự sự, PGS.TS. Phan Mạnh Hùng phát hiện ra lối trần thuật ở “ngôi thứ nhất” rất mới mẻ của tiểu thuyết này. Rộng hơn, về mặt thể loại, “sẽ thật không trọn vẹn nếu không khẳng định vai trò và đóng góp của tiểu thuyết Nam Bộ khi đã khai sinh ra dòng tiểu thuyết trinh thám võ hiệp mang dấu ấn kỹ thuật của phương Tây; dòng tiểu thuyết lịch sử mang âm hưởng hào hùng, khí phách dân tộc; dòng tiểu thuyết xã hội phản ánh gần như trọn vẹn đời sống văn hóa vật chất, tinh thần của con người phương Nam trong thời kỳ xã hội chuyển biến mạnh mẽ theo hướng hiện đại hóa nửa đầu thế kỷ XX” (tr.10). Đây là, minh chứng thuyết phục của công trình đã nêu ra để khẳng định tính tiên phong tiểu thuyết Nam Bộ nói riêng và văn học Nam Bộ nói chung. Nếu nhìn rộng hơn, bạn đọc sẽ phát hiện tính chất tiên phong của văn học Nam Bộ (có lẽ) còn sớm hơn nữa và đột phá hơn nữa.  Ví như, tản văn “Nói về các sự chơi tại trường đấu xảo”^[4] của Tôn Thọ Tường (trên Gia Định báo từ 1867), từ góc độ thi pháp tự sự người ắt thấy nhiều điểm tương đồng với tản văn hiện đại (ngoài ra Tôn Thọ Tường còn nhiều bài tản văn khác về văn hóa, xã hội, tập tục, và truyện sử nước Nam đăng nhiều kỳ trên Gia Định báo). Nhưng, đây chỉ là dấu hiệu bên ngoài cho thấy sự cách tân, đổi mới, hiện đại hóa của Tôn Thọ Tường trong tư duy nghệ thuật. Nếu, xét riêng thể loại tiểu thuyết trên đường hiện đại hóa có thể đề cập đến Thầy Lazarô Phiền của Nguyễn Trọng Quản như cột mốc tiên phong; nhưng nếu xét rộng ra cả nền văn xuôi quốc ngữ Nam Bộ trên đường hiện đại hóa,- thiết nghĩ, cũng nên nhắc đến Tôn Thọ Tường như nhà văn tiên phong vậy! Điều đó, ngẫm ra văn xuôi Nam Bộ từ nửa cuối thế kỷ XIX đã có những bước đi mạnh dạn, tự tin và đột phá mở đường cho tiến trình hiện đại hóa văn học ở Việt Nam. Theo đó, từ gợi mở và khẳng định của PGS.TS. Phan Mạnh Hùng trong công trình này, có lẽ, cần mở rộng biên độ thời gian và không gian văn học quốc ngữ Nam Bộ thời kỳ phôi thai trong hoạt động khảo cứu và minh định vị trí xứng đáng hơn cho văn học Nam Bộ trên tiến trình hiện đại hóa văn học Việt Nam.

Bàn cụ thể hơn, một trong số những đóng góp lớn của tiểu thuyết quốc ngữ Nam Bộ nói riêng và văn xuôi quốc ngữ Nam Bộ nói chung qua nghiên cứu của PGS.TS. Phan Mạnh Hùng chính là diện mạo mới mẻ hiện đại với hình thức Tây phương. Cụ thể, đó là,cái nhìn của nhà nghiên cứu trong việc khảo luận về kết cấu truyện.

“Vấn đề kết cấu truyện lồng truyện cho phép chúng ta nghĩ đến kiểu truyện khung trong văn học phương Tây. Kiểu truyện khung cho phép tạo ra sự gián cách giữa người kể và người đọc, nó là một thể của văn hư cấu. Cụ thể trong tiểu thuyết Nam Bộ, bóng dáng kiểu truyện khung thể hiện ở việc người kể chính được ngăn cách bởi một người kể khác có chức năng dẫn dắt câu chuyện. Do đó, câu chuyện của người kể chính mang đậm dấu ấn cá nhân chủ quan” (tr.129).

Bằng cách xác định kết cấu truyện, nhà nghiên cứu phóng tầm nhìn rộng hơn đến văn học khu vực và văn học phương Đông. Hơn thế nữa, nhà nghiên cứu còn mở rộng biên độ so sánh và các hình thái nghệ thuật khác (hội họa, sân khấu truyền thống Trung Hoa, Nhật Bản, Việt Nam).

“Nhìn chung, trong văn học và một số loại hình nghệ thuật khác của phương Đông, không có kiểu kết cấu này. Trong hội họa, tiêu biểu là Trung Hoa và Nhật Bản, họa phẩm thường không có viền khung, tức là khác với hội họa phương Tây – nơi viền khung là một trong những yếu tố quan trọng của bố cục hình ảnh. Trong sân khấu truyền thống của Trung Hoa, sân khấu Nô của Nhật và Tuồng, Chèo của Việt Nam, không thấy xuất hiện khung màn ngăn cách diễn viên và khán giả giống như trên sân khấu phương Tây. Người xem, do đó, có thể tham dự như một thành tố của sân khấu, nhân tố quan trọng của trò chơi diễn. Trong lúc đó, tranh vẽ với đường viên, sân khấu với màn ngăn cách ở phương Tây, kiểu kết cấu truyện khung trong văn chương đã mặc định một sự riêng cách của trò chơi có tính chất cá nhân, đậm dấu ấn chủ quan của người nghệ sĩ. Việc xuất hiện kiểu truyện lồng truyện có tính chất gần truyện khung trong văn học Nam Bộ cho thấy sự mới mẻ trong nghệ thuật kết cấu của tiểu thuyết Việt Nam” (tr.129-130).

Điều này, cho thấy, cái nhìn sâu sắc của nhà nghiên cứu họ Phan xuất phát từ biểu hiện của hiện tượng để chi ra căn nguyên/bản chất của hiện tượng. Nhà nghiên cứu đã nhìn thấy và trình bày một cách rõ ràng thuyết phục về chỗ khác nhau giữa hình thái nghệ thuật Đông – Tây. Hơn thế, qua sự so sánh này, người đọc cảm nhận nhãn quan rộng rãi và tấm chơn tình kỳ vọng to lớn ở nhà nghiên cứu họ Phan – người con xứ Nghệ, đối với văn chương Nam Bộ thể hiện trên trang viết. Kỳ thực, chuyên luận này, không dừng lại khi kết thúc trang sách – hơn thế, còn mở ra những dự định ấp ủ của chính nhà nghiên cứu họ Phan trong tương lai; cũng như điều mong mỏi nơi ông, muốn người đọc người học “hữu duyên” có thể tiếp nối khai mở.

Một trong số gợi mở khác của chuyên luận, chính là chỉ ra được vai trò của văn học Nam Bộ trong việc hình thành và phát triển văn học – văn hóa đại chúng với những đặc trưng sôi nổi, đa dạng, bám sát nhu cầu/thị hiếu của bạn đọc bình dân. Đó là, đặc điểm nổi bật, PGS.TS. Phan Mạnh Hùng đã chỉ ra trong công trình nghiên cứu tiểu thuyết Nam Bộ trước 1932. Những vấn đề được chuyên luận này phân tích, mổ xẻ, minh chứng trong phạm vi tiểu thuyết Nam Bộ cuối thế kỷ XIX cho đến trước 1932 khiến người đọc nhận ra một số biểu hiện của đời sống văn hóa – văn nghệ hiện nay. Bởi, người đọc không thể không nhận được tín hiệu và thực tiễn mối quan hệ cầu – cung của vận động văn xuôi Nam Bộ đầu thế kỷ XX có những nét tương đồng với vấn đề “văn học tiêu thụ” không chỉ riêng có ở Việt Nam, còn ở trên phạm vi toàn thế giới trong đời sống toàn cầu hóa hiện tại. Điều này, một trong nhiều lý giải về sự trở lại của các tác phẩm tiểu thuyết Nam Bộ trước 1932 trong thời gian từ những năm 1980 đến nay.

“Tiểu thuyết Quốc ngữ Nam bộ thực sự đã có những đóng góp quan trọng cho quá trình hiện đại hóa văn học Việt Nam đầu thế kỷ XX, từng làm say mê và để lại những dấu ấn trong ký ức của nhiều thế hệ độc giả. Những năm gần đây, nhiều tác phẩm của các nhà văn Hồ Biểu Chánh, Phú Đức, Bửu Đình được tái bản, đã được đông đảo bạn đọc tiếp nhận. Thậm chí, những tác phẩm của nhà văn Hồ Biểu Chánh do Nhà xuất bản Tiền Giang in và phát hành đã tạo ra một “hiện tượng” trong ngành xuất bản những năm thập niên 80 của thế kỷ XX” (tr.10-11).

Phải chăng, sự vận động phát triển của tiểu thuyết Nam Bộ (không phải với những hạn chế mà là những xu thế tất yếu) là phù hợp với tiến trình vận động của văn học hiện đại Việt Nam – rộng hơn ở khu vực và thế giới. Dường như, PGS.TS. Phan Mạnh Hùng rất thận trọng nhưng hẳn có sự mong mỏi gợi mở và tái khẳng định vị trí, vai trò của văn học Nam Bộ ở mức độ rộng lớn hơn, đóng góp to lớn hơn. Và, trong đó, tiểu thuyết quốc ngữ Nam Bộ trước 1932 đã và vẫn còn đủ mới mẻ cho cuộc sống con người hôm nay, bởi nó đề ra và biểu hiện đời sống con người một cách gần gũi, thiết thực, trực diện đời sống của quảng đại người bình dân. Nói cách khác, đó là một giai đoạn văn học, một khu vực văn học hướng đến phục vụ cho quảng đại quần chúng.

“Hẳn là người đọc tìm đến với tiểu thuyết Nam Bộ với nhiều lý do. Có người đến với nó vì trách nhiệm trí thức trong việc nghiên cứu và bảo tồn di sản văn học của tiền nhân. Nhưng có một bộ phận không nhỏ độc giả đọc và yêu thích nó vì lẽ: thứ nhất, trong nội dung của những tác phẩm này ẩn chứa những tâm tư, tình cảm, phong tục, lối sống của con người Nam Bộ thuần phác. Trong đó, có nhiều giá trị đang dần mất đi và có teher không bao giờ quay trở lại trong cuộc sống hiện đại. Thứ hai, những tác phẩm này thực sự hấp dẫn người đọc ở hình thức nghệ thuật kể chuyện độc đáo, một nghệ thuật tự sự, theo chúng tôi, đã chinh phục công chúng Nam Bộ và làm thành cái “gu” của họ trong một thời gian dài”. (tr.11).

Thông qua chuyện luận này, bạn đọc nhận thức được PGS.TS. Phan Mạnh Hùng đã làm sáng rỏ cả một hệ hình văn học/hệ hình khu vực văn học/hệ hình giai đoạn văn học trên mảnh đất Nam Bộ với đặc thù riêng từ cả thực tiễn – nhà văn – tác phẩm – văn đọc. Cấu trúc và nguyên lý vận động của hệ hình văn học này thực sự có thể mang lại nhiều gợi mở cho người làm văn chương bây giờ. Do đó, chuyên luận của nhà nghiên cứu họ Phan không những hữu ích cho người làm khoa học văn chương nó còn hữu ích cho bản thân giới sáng tác và bạn đọc có lòng quan tâm.

Trong đời sống văn học (gồm thế giới – tác giả – tác phẩm – bạn đọc), PGS.TS. Phan Mạnh Hùng phát hiện ra đặc trưng khá cơ bản của văn học Nam Bộ thời bấy giờ: vận động theo hướng đại chúng hóa, phục vụ đại chúng. Hay nói khác, đặc thù người tiếp nhận chi phối không ít đến tác giả – tác phẩm. Viết cho người đọc bình dân, thế nên hình thành kiểu thức tự sự riêng. Không phải hạn chế mà là thuộc tính riêng, đặc thù. “Có thể nói, tiểu thuyết đại chúng Nam Bộ cuối thế kỷ XIX đến 1932 đã vận động theo hướng phục vụ đại chúng. Tiểu thuyết Nam Bộ đã trình hiện một kiểu thức tự sự gắn với những thuộc tính thuộc về đại chúng” (tr.250). So với những quan điểm trước đó cho rằng “nghệ thuật kể chuyện” của văn xuôi quốc ngữ Nam Bộ nói chung giai đoạn này chưa đạt đến trình độ cao, thì PGS.TS. Phan Mạnh Hùng nhận thấy rằng: biểu hiện này do bởi xu hướng phục vụ đại chúng. Vì vậy, văn xuôi quốc ngữ Nam Bộ phát triển kiểu thức tự sự phù hợp cho việc phục vụ đại chúng. Nhìn rộng hơn, bạn đọc có thể thấy, đây là biểu hiện nổi bật trong nhiều nền văn học. Thậm chí, đến hôm nay, nhiều nền văn học trên thế giới cũng vận động theo hướng “đại chúng hóa”.

“Kiểu thức tự sự ấy mang một hình thức kết cấu phù hợp với trình độ thẩm mỹ của độc giả đại chúng đương thời: một sự kết hợp hiện đại và truyền thống, vừa có kết cấu theo chương hồi, vừa mang hình thức văn nghệ giải trí của báo chí phương Tây hiện đại là feuilleton; vừa kết cấu tuyến tính, vừa mang kết cấu phi tuyến tính. Tựa trên nền tảng kết cấu ấy là một kiểu người kể chuyện, trung tâm của sự điều tiết trần thuật mang những đặc điểm: vừa là người kể chuyện toàn tri, vừa không hoàn toàn như vậy. Qua lời kể của nhân vật trần thuật và hình ảnh của nhân vật nghe chuyện, xuất hiện hiện tượng dịch chuyển nội dung ngoại văn bản vào trung tâm giao tiếp nội văn bản. Ngay ở đây cũng đã cho thấy được sự ảnh hưởng của tính truyền thống bên cạnh những cách tân theo hướng hiện đại làm nên đặc trưng của các bậc giao tiếp nội văn bản” (tr.250).

Từ việc xác lập kiểu thức tự sự, gợi mở những hướng nghiên cứu liên ngành, mở rộng phạm vi nghiên cứu, hứa hẹn những phát hiện mới, khám phá thú vị hơn về văn học quốc ngữ Nam Bộ cuối thế kỷ XIX – đến trước 1932 ở khu vực Đông Nam Á, hoặc Đông Á.

“Hình thức tự sự của tiểu thuyết cho thấy sự xuất hiện của các lớp nhân vật mang vai hành động – hạt nhân cơ bản của tự sự. Qua các lớp nhân vật, chúng ta thấy nội dung của tiểu thuyết phản ánh những vấn đề: tinh thần yêu nước, muốn tự cường dân tộc và quan trọng hơn cả là sự phản ánh đời sống của con người cá nhân trong xã hội giao thời đầy biến động. Cấu trúc diễn ngôn tiểu thuyết được dựa trên nền tảng ngôn ngữ với một phổ rất rộng, đa âm và đa sắc thái của sự kết hợp giao lưu ảnh hưởng Việt-Hoa-Khmer-Pháp” (tr.250-251).

Công trình nghiên cứu của PGS.TS. Phan Mạnh Hùng có thể xem như mảnh ghép trong bức tranh rộng lớn hơn (không chỉ trong phạm vi nghiên cứu văn học so sánh, mà còn trong phạm vi nghiên cứu văn hóa xã hội nói chung). Bởi, từ đời sống văn học, người đọc sẽ nhìn thấy bối cảnh vận động văn hóa xã hội trong giai đoạn tác động và ảnh hưởng sâu sắc của Tây phương vào khu vực Đông Á và Đông Nam Á. Rõ ràng, PGS.TS. Phan Mạnh Hùng cũng đã phần nào nhen nhóm, kích hoạt những vấn đề lịch sử văn hóa xã hội của người Việt bên cạnh những vấn đề quốc tế nói chung. Từ nghệ thuật tự sự, nhà nghiên cứu họ Phan mở những hướng nghiên cứu mới, chẳng hạn “ngôn ngữ văn hóa”, “xuyên vượt văn hóa”.

“Thứ ngôn ngữ văn hóa này đã phả vào diễn ngôn của người kể mà đặc biệt là diễn ngôn của nhân vật và tạo nên những hiệu quả nghệ thuật bất ngờ. Theo đó, ngôn ngữ nhân vật bắt đầu có sự cá thể hóa theo xu hướng tách ra khỏi diễn ngôn người kể. Trong diễn ngôn bắt đầu xuất hiện kiểu lời nửa trực tiếp, một công cụ hữu hiệu vào thời điểm ấy để thám hiểm thế giới nội tâm của nhân vật” (tr.251).

Mặc dù xuất phát từ tự sự học kinh điển, nhưng trang nghiên cứu của PGS.TS. Phan Mạnh Hùng đã tiệm cận đến tự sự học hậu kinh điển. Điều này ngược lại cho thấy tư duy khoa học mới mẻ, hiện đại, cập nhật và đa chiều của nhà nghiên cứu. Đáng trân quý hơn nữa, chính là sự bám sát gắn bó mật thiết giữa đời sống văn học với đời sống văn hóa và tinh thần dân tộc trong nhãn quan nhà nghiên cứu họ Phan.

Tạm kết

Tập chuyên luận của PGS.TS. Phan Mạnh Hùng trước hết, khởi đi từ tình yêu và tấm lòng của nhà nghiên cứu có trách nhiệm đối với văn học quốc ngữ Nam Bộ. Quý hơn, bởi đây là giai đoạn văn học giao thời, chuyển dịch tư tưởng và phương pháng sáng tác văn chương – vốn gặp rất nhiều khó khăn trong việc sưu tầm gìn giữ. Bên cạnh đó, đây cũng là giai đoạn văn học,  phần đông học giả vẫn coi như có ít thành tựu hơn giai đoạn văn học về sau. Thế nhưng, giai đoạn văn học này đã đặt nền tảng vững vàng cho sự phát triển văn học nối tiếp. Không chỉ làm rõ vấn đề này, chuyên luận của PGS.TS. Phan Mạnh Hùng còn trình bày các đặc trưng làm thành “thương hiệu” và khẳng định chắc chắn vai trò tiên phong của văn học quốc ngữ Nam Bộ –  tiểu thuyết là thể loại chủ lực.

Từ những luận điểm sáng rõ được minh chứng một cách cụ thể, trang viết của PGS.TS. Phan Mạnh Hùng mang giá trị khơi gợi và mở, đề xuất nhiều vấn đề khoa học trong tương lai. Nhất là, chuyên luận của PGS.TS. Phan Mạnh Hùng giúp ích rất nhiều cho việc học tập xây dựng nhận thức nền tảng về bức tranh văn học giao thời ở Nam Kỳ trước 1932 cho giới học sinh – sinh viên và cho những ai quan tâm đến vấn đề này. Dẫu đã có nhiều tín hiệu về mối quan tâm ngày càng lớn hơn đối với văn học giao thời trước 1932 ở Nam Kỳ, song, tuy vậy, giai đoạn văn học này/khu vực văn học này hẳn vẫn còn nhiều “góc khuất” và trữ lượng dồi dào cần khai thác nhiều hơn. Đó cũng chính là tâm tư, hoài vọng của nhà nghiên cứu PGS.TS. Phan Mạnh Hùng đối với những giá trị văn học quốc ngữ Nam Bộ – e rằng chậm, rồi sẽ mai một. Thế nên, ông vẫn chuyên tâm gắng sức nhiều hơn  để giữ gìn và phát huy giá trị giai đoạn/khu vực văn học này ở các tập sách khác nữa. Không chỉ chuyên luận này, PGS.TS. Phan Mạnh Hùng vẫn tiếp tục nỗ lực giữ gìn phát huy giá trị văn học quốc ngữ Nam Bộ cùng với giá trị văn hóa xã hội nói chung qua nhiều công trình, bài viết, báo cáo, … khác.

Dù không là đứa con chôn nhau cắt rún trên vùng đất Nam Bộ, song ông – PGS.TS. Phan Mạnh Hùng, luôn háo hức miệt mài và bền bỉ nghiên cứu bằng tất cả tình yêu đối với văn học quốc ngữ Nam Bộ!

Trần Bảo Định

Nguồn: VanVN.vn, ngày 06.4.2024.

_________________________

^[1] Nhà xuất bản Đại học Quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh ấn hành, 2017.

^[2] Trúc Hà (1932), Lược khảo về sự tiến hòa cùa quốc văn trong lối viết tiểu thuyết I, Nam Phong văn học khoa học tạp chí No. 175 (Aout 1932), tr. 116 – 134/ Trúc Hà (1932), Lược khảo về sự tiến hòa của quốc văn trong lối viết tiểu thuyết II, Nam Phong văn học khoa học tạp chí No 176 (Septembre 1932), tr. 228 – 248.

^[3] Nhà mồ côi bên tàu hồi bát loạn (L.V.Đ) đăng năm 1913 và 1914. Bắt đầu từ số báo 251 và kết thúc ở số báo 264. [số trang (1913) 780; 782; 794; 797; 821; 824; 837; 839; 850; 855; 888; 893; 903; 906. (1914) 4; 7; 27; 32; 43; 47; 57; 60; 74; 76]/ Hai chị em nhà Jacques (Lê Văn Đức) đăng năm 1916. Bắt đầu từ số báo 372 và kết thúc ở số báo 390. [số trang 159; 191; 207; 223; 239; 256; 287; 304; 320; 336; 381; 398; 412; 429; 446]/ Truyện tước hầu Hildebert nộp bạn mình cho quỷ (N.K) đăng trong năm 1916. Số bắt đầu đăng 363, số kết thúc 369/ Truyện ông Gioang Ngô Kim Thạch (Charles Ngọc Minh) đăng trong hai năm 1916, 1917. Bắt đầu từ số báo 403 đến số 451, tổng cộng là 48 số/ Mưa mai nắng chiều, đoản thiên tiểu thuyết (Phêrô Nghĩa) đăng trong năm 1928, bắt đầu từ số báo 1011 và kết thúc ở số báo 1023/ Đôi bước lưu li (Phêrô Nghĩa) đăng trong ba năm 1928, 1929, 2930. Bắt đầu từ số báo 1024, kết thúc ở số báo 1108/ Cực lạc đảo, Joseph Tý (Trần Giác) 1930, 1931/ Ôi là tự do (Phê rô Nghĩa) 1931, 1932… (Theo Nguyễn Thanh Hải, GV Ngữ văn Trường Trung Tiểu học Song ngữ Á Châu, TP. Biên Hòa).

^[4] Khuông Việt (1942). Tôn Thọ Tường (Thiếu Sơn đề tựa). Hanoi: Nhà in Ngày Nay.

Bản thảo truyện dài Nên làm gì khi trời nổi gió của Giai Du đã vượt qua hơn 610 tác phẩm để đoạt giải Nhất Giải thưởng Văn học Kim Đồng lần 1, với trị giá 100 triệu đồng. 

Sinh năm 2001, quê An Giang, Giai Du chia sẻ rằng vì yêu thích văn chương từ nhỏ, nên việc chọn văn chương làm sự nghiệp cũng là điều hết sức tự nhiên.

* Truyện dài "Nên làm gì khi trời nổi gió" liệt kê ra bao nhiêu điều nên làm khi trời nổi gió? Vì sao có con số này?

- Nội dung truyện dài có tổng cộng 20 điều có thể làm khi trời nổi gió, được nhân vật chính đề xuất, mỗi điều lại chứa đựng những lý giải bên trong khiến cho chúng "nghe thì vậy nhưng không phải vậy".

Con số 20 theo tôi là đủ nhiều cho một danh sách công việc dài đối với một đứa trẻ, nó không nhằm mục đích đề xuất để làm một lượt, mà đó là những điều ta sẽ làm suốt cuộc đời, vì thế con số 20 cũng đảm bảo được sự đa dạng cho bản danh sách.

* Trong những điều này, có bao nhiêu điều không bắt rễ từ hiện thực, theo nghĩa chỉ là những suy tư hoặc tưởng tượng?

- Tuy đây là câu chuyện hoàn toàn hư cấu, nhưng không hề có chi tiết huyền diệu hoặc phép màu, vì thế toàn bộ 20 điều trong danh sách đều là những công việc thường ngày mà một đứa trẻ (hoặc người lớn) có thể thực hiện.

Trong bản danh sách sẽ có vài điều rất dễ thực hiện, nhưng cũng có vài điều khó hơn đôi chút, tôi nghĩ chúng đều có những điểm đặc sắc riêng.

* Nếu so sánh về cấu trúc, phong cách hoặc thể loại, truyện dài này khác hoặc giống với những tác phẩm đã xuất bản của anh như "Chiều chiều quạ nói với diều", "Lân tinh", "Kiện trời" ở những điểm nào?

- Đây là tác phẩm duy nhất, đến thời điểm hiện tại, thuộc mảng văn học thiếu nhi của tôi, vì thế chắc chắn nó sẽ rất khác biệt so với những tác phẩm trước. Về mặt cấu trúc, tác phẩm này có lối xếp đặt khá đặc biệt, mà ở những tác phẩm trước không có. Vì vậy mà độc giả sẽ được nhìn thấy một Giai Du với phong cách rất khác, những nhân vật và câu chuyện rất khác.

* Nhân vật hoặc chủ thể trẻ em theo quan niệm của anh là như thế nào?

- Trẻ em rất khó hiểu, chúng ta nên thừa nhận điều này. Có những vấn đề đối với người lớn thì rất đơn giản, nhưng đối với một đứa trẻ lại phức tạp vô cùng. Ở chiều ngược lại cũng vậy, có những vấn đề phức tạp với người lớn, nhưng đối với trẻ em thì lại rất đơn giản. Vì vậy, người lớn viết về trẻ em là vô cùng khó.

* Chất liệu và điển cố dân gian có vẻ cũng là một nguồn cảm hứng lớn để anh sáng tác?

- Chất liệu dân gian đến với sáng tác của tôi rất tự nhiên, chúng "hòa tan" vào việc sáng tác hơn là một lựa chọn có chủ đích. Mọi yếu tố dân gian trong sáng tác, nếu có, đều đến từ quá trình tiếp nhận và vận dụng thường ngày, trở thành một phần bên trong, sẽ nảy ra khi viết. Mọi thứ đều đến một cách hết sức tự nhiên mà đôi khi chính tác giả cũng không nhận ra.

Đối với tôi, yếu tố dân gian là một chất liệu mà ta có thể nêu bật hoặc phản tư tùy theo trường hợp và mục đích sáng tác. Riêng với Nên làm gì khi trời nổi gió, dường như có rất ít chất liệu dân gian được sử dụng, hoặc có lẽ như đã nói, chúng đã hòa tan đến mức tác giả cũng không nhận ra được.

* Hiện anh đang theo học thạc sĩ chuyên ngành Lý luận văn học, vì sao chọn lý luận, trong khi sáng tác đang "ngon trớn"?

- Tôi thích tất cả những gì liên quan đến văn chương, từ việc đọc, viết và cả nghiên cứu. Việc học về tư duy lý luận và thu nạp kiến thức về thẩm mỹ nói chung hoặc văn chương nói riêng đều khiến tôi hứng thú.

Khi viết, tôi tách bản thân ra khỏi vai trò nghiên cứu văn chương, mà chỉ làm một người sáng tạo thuần túy, vì thế chúng cũng không ảnh hưởng lẫn nhau. Tôi cảm thấy bản thân khá may mắn khi tìm thấy được khoảng giữa của lý luận và sáng tác, để không quá sa đà vào một bên nào.

Ở khoảng giữa ấy, tôi có thể quan sát được cả 2 phía. Công việc nghiên cứu giúp mình nhìn thấy người khác, còn việc sáng tác giúp mình nhìn thấy chính bản thân. Hiện tại, tôi cảm thấy 2 việc này không cản trở gì nhau, trừ việc chúng sẽ phải cạnh tranh trong quỹ thời gian giới hạn mà bản thân đang cố gắng sắp xếp, để cân bằng 2 phiên bản này.

Việc sáng tác văn chương, bất kể chủ đề hoặc nội dung nào, cũng đều là một công việc cần nhiều can đảm, giống như việc sống. Tôi hy vọng rằng chúng ta đều có đủ can đảm để sống và viết.

* Cảm ơn anh.

Văn Bảy (thực hiện)

Trong công trình Lịch sử Nam kỳ thuộc Pháp (từ sơ khởi đến 1883), Prosper Cultru, một trong những học giả tiên phong ở lĩnh vực nghiên cứu lịch sử thuộc địa Pháp, đã có những trang viết mô tả tình huống trở ngại khác thường mà một đội quân viễn chinh nhiều kinh nghiệm bất ngờ gặp phải khi tiến hành các chiến dịch chinh phục cũng như áp đặt chế độ cai trị tại “một xứ quá khác so với các thuộc địa cũ của nước Pháp”¹. Những thông tin mà học giả này tổng hợp được từ nhiều nguồn tư liệu vừa cho thấy thái độ phản kháng quyết liệt của một dân tộc yếu thế hơn đối với một thế lực ngoại xâm có sức mạnh quân sự vượt trội vừa phản ánh tâm thế bất ngờ, lúng túng của đội quân thực dân khi nhận ra họ có quá ít hiểu biết về đặc điểm môi trường văn hóa và tâm lý cư dân bản địa. Theo đó, ngay từ giai đoạn đầu tiên của cuộc xâm lăng quân sự ở Nam Kỳ², người Pháp đã phải đối diện với một thực trạng nan giải: “Chính quyền thuộc địa rất khó để thiết lập. Sau các cuộc phong tỏa Sài Gòn năm 1861, xứ này ở trong tình trạng hoàn toàn hỗn loạn”³; “Tất cả những người An Nam có giáo dục, tầng lớp tinh hoa trung thành với luật lệ của đất nước chỉ có thể coi chúng ta như kẻ thù; những người nông dân gắn bó với ruộng đồng của họ, với các mùa vụ và bầy gia súc; họ ở lại tại xứ sở trong tình trạng phục tùng bề ngoài nhưng rõ ràng không bao hàm phục tùng về mặt tinh thần”⁴; “Các quan lại và nhà nho đã chạy trốn hoặc tiến hành kháng chiến chống lại chúng ta; những hương chức và những người giàu có hoặc di cư hoặc từ chối hợp tác. Toàn bộ nền hành chính An Nam đột ngột ngừng vận hành, các làng xã tự tan rã, các sổ thuế bị mất hoặc bị giấu đi; nền tư pháp không còn; nông nghiệp không còn…”⁵. Thậm chí, “Đến thời điểm 1868, tức là tận thời điểm chiếm ba tỉnh miền Tây… chế độ quân sự chưa thể nhường chỗ cho một chế độ đánh giá cao sự phục tùng hoàn toàn của tất cả dân chúng đối với chính quyền của người Pháp”⁶. Khó khăn một mặt xuất phát từ tinh thần kháng cự mạnh mẽ của cư dân bản địa, còn mặt khác lại xuất phát từ phía kẻ xâm lược khi chính người Pháp cũng thừa nhận rằng: Ngay trong những thời điểm thực hiện các hoạt động quân sự để đánh chiếm và biến vùng đất này thành Nam Kỳ thuộc Pháp thông qua các hòa ước bán nước của triều đình nhà Nguyễn, họ vẫn chưa hoàn toàn ở trong tâm thế sẵn sàng để áp đặt một chế độ cai trị như mong muốn bằng con đường tiếp cận với một mẫu hình văn hóa khác biệt: “Năm 1862, chúng ta không biết gì về Nam Kỳ, ngôn ngữ, những phong tục tập quán, các thiết chế. Không có bất cứ thứ gì được chuẩn bị cho các sĩ quan của chúng ta để cai trị một xứ quá khác so với các thuộc địa cũ của nước Pháp”⁷ và “Bất chấp kinh nghiệm có được, sai lầm ban đầu vẫn bám trụ dai dẳng bởi sự khác biệt cơ bản, sự tương phản giữa nước Pháp và An Nam được dựa trên những phong tục, cấu trúc sâu kín của xã hội”⁸.

    Từ ghi nhận của Prosper Cultru, có thể thấy rằng những phong trào dân tộc rộng khắp hoặc mang tính tự phát hoặc có tính tổ chức để chống lại tiến trình thực dân hóa ở Nam Kỳ nửa cuối thế kỷ XIX trước hết là xuất phát từ nhận thức của cộng đồng dân tộc bản địa về tình trạng mất chủ quyền chính trị. Thế nhưng đằng sau sự kháng cự chính trị còn ẩn ngầm một sự kháng cự khác, xuất phát từ nhận thức về nguy cơ đánh mất căn tính, bản sắc văn hóa của dân tộc yếu thế hơn trước tác động của nền văn hóa ngoại lai. Bởi lẽ, bất kỳ một cuộc xâm lăng nào về quân sự có mục đích thiết lập chế độ cai trị lâu dài trên vùng đất thuộc địa bao giờ cũng đi liền với một cuộc tiếp xúc, tương tác văn hóa bất đối xứng mà nguy cơ bị xâm thực, biến đổi, dễ bị tổn thương hơn luôn thuộc về nền văn hóa của dân tộc yếu thế. Kẻ đi xâm lược với mục đích biến vùng đất chiếm hữu thành thuộc địa luôn tìm mọi cách để thâm nhập sâu vào cơ tầng văn hóa của cư dân bản địa để hiểu rõ nó và biến đổi, đồng hóa nó. Đó là một nguy cơ mà khả năng hiện thực hóa của nó đã được chứng thực bằng những trải nghiệm đau đớn nhưng quý giá trong lịch sử mấy nghìn năm dựng nước, giữ nước của dân tộc Việt Nam bên cạnh đế chế Trung Hoa. Những trải nghiệm đó buộc người Việt Nam luôn phải tồn tại, phát triển trong tâm thế phòng thủ, cảnh giác thuờng trực và đặc biệt nhạy cảm đối với bất kỳ một cuộc xâm lăng quân sự, một thách thức kinh tế xã hội hay một cuộc tiếp xúc văn hóa bất thường nào có thể dẫn đến nguy cơ đe dọa chủ quyền độc lập, toàn vẹn lãnh thổ và đi liền với nó là nguy cơ đồng hóa, đánh mất căn tính, bản sắc văn hóa. Vì vậy, sự kháng cự của người Việt Nam đối với sức mạnh cai trị, áp đặt của thực dân Pháp buổi đầu xâm lược Nam Kỳ cũng có ý nghĩa như là sự tiếp nối truyền thống phát triển của ý thức dân tộc, của nội lực đề kháng văn hóa, của cơ chế tự phản vệ, cự tuyệt, thải loại các nhân tố văn hóa ngoại lai, xuất phát từ tâm thức duy nhất (uniqueness) và loại trừ (exclution), một tâm thức “độc quyền” mà biểu hiện cụ thể của nó chính là “thái độ coi thường hoặc sợ hãi tương ứng với các phong cách sống bên ngoài”⁹ như Anthony D. Smith đã đúc kết trong công trình Dân tộc và nguồn gốc của các dân tộc¹⁰.

    Sự kháng cự tiếp xúc văn hóa, xét trong bối cảnh giai đoạn đầu tiến trình thực dân hóa của người Pháp ở Việt Nam, càng trở nên mạnh mẽ hơn bao giờ hết khi có sự va chạm, tương tác trực tiếp giữa văn hóa thực dân với văn hóa bản địa, ở đó những cá nhân thuộc hai mẫu hình khác biệt đều bị chi phối bởi thái độ coi thường hoặc sợ hãi, căm ghét nhóm đối lập. Nói sự kháng cự tiếp xúc văn hóa có xu hướng gia tăng đột biến bởi vì đây là trường hợp tiếp xúc trong tương quan bất đối xứng giữa một dân tộc thuộc nền văn minh phương Đông trong tâm thế bị xâm lược, cai trị, áp đặt với một dân tộc thuộc nền văn minh phương Tây trong tâm thế đi xâm lược, chinh phục. Trong khi những cá nhân thuộc đội quân thực dân tự nhận sứ mệnh đại diện cho nền văn minh phương Tây thường dùng từ “hoang dã”, “man rợ” (sauvage) để “gạt ra khỏi văn hóa tất cả những người không thuộc về văn minh phương Tây”¹¹ thì ở phương Đông, tâm lý căm ghét, kỳ thị những kẻ “ngoại dị” đến từ phương Tây là hết sức phổ biến và tâm lý này thể hiện rõ rệt đến mức chính người phương Tây cũng có thể nhận ra ngay từ giai đoạn họ cố gắng thiết lập những mối quan hệ giao thương, truyền giáo đầu tiên ở Việt Nam. Trong cuốn du ký Xứ Đàng Trong năm 1621, Cristophoro Borri, một linh mục người Ý từng đến Việt Nam từ rất sớm, đã ghi nhận một thực tế là “Tất cả các nước phương Đông đều cho người Châu Âu là những kẻ xa lạ và dĩ nhiên, họ ghét mặt đến nỗi khi chúng ta vào lãnh thổ của họ thì tất cả đều bỏ trốn”¹².

    Ở giai đoạn đầu của quá trình tiếp cận văn hóa bản địa thông qua con đường giao hảo hòa bình, người Pháp đã vấp phải những phản ứng căm ghét, kỳ thị khác thường như vậy thì hẳn nhiên, ở giai đoạn thiết lập chế độ thuộc địa và thúc đẩy quá trình tiếp xúc văn hóa mang tính áp đặt, cưỡng bức bằng quân sự, sự kháng cự của người Việt Nam càng trở nên mạnh mẽ, quyết liệt. Đây là lúc mọi động thái của kẻ xâm lược nhằm tiếp cận, thâm nhập vào cơ tầng văn hóa của dân tộc bị xâm lược đều có thể trở thành tác nhân kích hoạt nội lực đề kháng văn hóa, tâm thức phòng thủ, bài xích những yếu tố “ngoại dị” để bảo vệ tính nguyên bản, duy nhất của văn hóa bản địa. Sức mạnh áp đặt càng lớn thì lực kháng cự phản hồi càng cao, phạm vi kháng cự càng mở rộng. Thực tế này rất phù hợp với nhận định của nhà nhân học Roger Bastide khi cho rằng những tình huống tiếp xúc văn hóa có tổ chức và mang tính cưỡng bức với mục đích “biến đổi trong ngắn hạn nền văn hóa của nhóm bị trị để buộc nhóm này phải phục tùng lợi ích của nhóm thống trị” thường dẫn đến hệ quả là “một thất bại từ góc nhìn của kẻ thống trị vì có sự thiếu hiểu biết về những yếu tố quyết định luận văn hóa”¹³.

    Người Pháp phải đối diện với tình trạng nan giải khác thường trong buổi đầu thiết lập chế độ cai trị trên vùng đất Nam Kỳ là bởi vì họ chỉ nhìn thấy những động thái, những biểu hiện bên ngoài của sự kháng cự mà không thể lý giải được cội nguồn, bản chất của sự kháng cự, căn nguyên sức mạnh của ý thức dân tộc, của nội lực đề kháng văn hóa trong tâm thức người Việt Nam. Muốn làm được điều này, một yêu cầu quan trọng là họ phải lắng nghe, phải hiểu được tiếng nói phản kháng và hô hào tinh thần phản kháng, những tiếng nói bộc lộ cảm xúc uất hận, đau đớn trong tình cảnh nước mất nhà tan, khát vọng chiến đấu bảo vệ chủ quyền lãnh thổ và tinh thần kháng cự tiếp xúc văn hóa mạnh mẽ của người Việt Nam. Cả đội quân viễn chinh Pháp lẫn trí thức thực dân, hẳn nhiên là không thể. Thế nhưng, đối với mỗi người Việt Nam từ thời điểm đó đến ngày nay, tất cả chúng ta đều có thể lắng nghe được những tiếng nói phản kháng khi âm trầm, thống thiết, khi vang vọng, hùng hồn ấy bằng nhiều cách, trong đó có cách tiếp cận thông qua thơ văn yêu nước Nam Bộ nửa cuối thế kỷ XIX.

    Trước hết, có thể tìm thấy dấu ấn của tinh thần kháng cự tiếp xúc văn hóa thông qua những tác phẩm có nội dung ghi nhận phản ứng tâm lý của người dân Nam Kỳ lục tỉnh trong buổi đầu chứng kiến sự xuất hiện của những kẻ đến từ một nền văn hóa khác biệt. Phản ứng đầu tiên chính là tâm trạng sửng sốt, bàng hoàng, sợ hãi và thực tế này phổ biến đến mức ngay cả những kẻ đi xâm lược cũng có thể nhận ra. Léopold Pallu, đại úy hải quân Pháp trực tiếp tham gia cuộc xâm lược Nam Kỳ năm 1861, đã viết trong Nam Kỳ viễn chinh ký rằng: “Trong những ngày đầu, sau khi Chí Hòa thất thủ, người An Nam chỉ có duy nhất một cảm xúc, đó là sững sờ. Nỗi sợ hãi bị chiếm đóng vốn ăn sâu trong lòng họ được giấu kín”¹⁴. Người dân Nam Kỳ lục tỉnh sững sờ và sợ hãi không chỉ vì họ chưa có một sự chuẩn bị nào về vật chất lẫn tinh thần để đối phó với nguy cơ mất nước, mất chủ quyền dân tộc mà còn vì nhận ra rằng chỉ trong một quãng thời gian ngắn ngủi mà mảnh đất, cuộc sống bình yên quen thuộc của họ bỗng chốc bị phân chia, dời đổi, đến mức mình trở thành kẻ xa lạ ngay trên quê hương của mình: “Bờ cõi phân chia khác mắt, trông ra như quáng như mù; Giang sơn dời đổi lạ mày, tưởng tới dường mê dường tỉnh” (Gia Định phú). Họ phải nghe những tiếng nói lạ (Thù ngữ truyền lâu cổ)¹⁵; tiếng xe ngựa của những người khách lạ: “Xe ngựa nhộn nhàng, xe ngựa khách/ Nước non vun quén nước non mình” (Cảm hoài - Phan Văn Trị); “Nghe xe ngựa khách, tai nhường lạ/ Trông nước non ta, mắt đã chồn” (Ở khám Gia Định họa với ông An Hội - Lã Xuân Oai); họ phải chứng kiến sự hiện diện của những kẻ lạ với phong cách, tập quán khác mình nhưng lại có quyền đi lại, sinh hoạt ngang nhiên trên vùng đất sở hữu của mình: “Áo Hán mười phần thay cách lạ/ Rượu Hồ một mực đắm mùi ngon”¹⁶ (Khi được tha về - Nguyễn Hữu Huân). Họ lo ngại, cất tiếng cảnh báo khi nhìn thấy nguy cơ tính thuần chất của bản sắc dân tộc bị biến dạng, tiêm nhiễm bởi những tập tính dị biệt khi có sự xâm nhập, chung đụng với những “kẻ khác”: “Văn minh gặp lúc Lang Sa/ Tri âm thì ít, trăng hoa thì nhiều”, “Xưa kia ta ở với ta/ Bây giờ có Phú Lãng Sa lọt vào/ Bởi chưng đất thấp trời cao/ An Nam Quảng Tống thì vào họng Tây/ Bây giờ khổ bị đi giày/ Bởi sông hai bến làm ngay nền nhà/ Con đĩ lại hóa ra bà/ Trẻ con đắc thế bà già thất kinh”¹⁷…

    Sự xuất hiện của kẻ lạ còn kéo theo những hệ lụy đáng sợ khi tập quán, nếp sống, phong tục, tín ngưỡng ngàn đời của cư dân bản địa bị thay đổi, hủy hoại do tác động trực tiếp hoặc gián tiếp gắn liền với tiến trình xâm lược, áp đặt thiết chế cai trị thuộc địa. Sự thay đổi, hủy hoại đó được nhận thức như là một thảm họa đột ngột, khiến cho “Cửa nhà đang lúc hiển vang/ Chốc nên ngói lở, tro tàn thảm thương”¹⁸; hay là một cú sốc đau đớn bởi những hành động “bất nhân”, “vô đạo” làm chấn động, rạn nứt đến tận cấu trúc lõi của cơ tầng văn hóa khiến cho niềm tự hào của một dân tộc có “Nề nếp phong lưu từ trước/ Đượm nhuần ân trạch đã lâu” (Hịch Nguyễn Tri Phương)¹⁹ bị tổn thương sâu sắc: “Đào mồ mả, phá miếu chùa làm việc bất nhân/ Đốt nhà cửa, hãm vợ con làm điều vô đạo” (Hịch kêu gọi nghĩa binh đánh Tây)²⁰, “Sông suối đào mồ xiêu mả lạc, thương thay kẻ thác chẳng nên hồn/ Đường sá đắp cửa hại nhà tan, cực bấy người còn khôn nỗi sống” (Gia Định thất thủ vịnh)²¹; “Xóm làng đình miếu tan hoang/ Thành xiêu vách đổ muôn vàn đắng cay”²²…

    Niềm tự hào về vị trí trung tâm, ý thức về tính ưu việt của văn hóa bản địa và bản sắc nhóm càng bị tổn thương thì mặc cảm, thành kiến đối với tác nhân gây ra sự tổn thương càng gay gắt. Đó là lý do giải thích vì sao trạng thái sửng sốt, bàng hoàng, sợ hãi, lo lắng buổi ban đầu của cư dân Nam Kỳ đã nhanh chóng chuyển hóa thành những phản ứng tâm lý cực đoan hơn mà biểu hiện dễ thấy nhất chính sự căm ghét, kỳ thị đối với những kẻ “ngoại dị” và tất cả những gì mà họ mang đến.

    Trong thơ văn yêu nước Nam Bộ giai đoạn này, những cá nhân đại diện cho nền văn hóa ngoại lai bị gọi bằng những từ mang sắc thái, giọng điệu khinh miệt, đúng với phong cách trực tính, ngang tàng, khẳng khái của người Nam Kỳ lục tỉnh, như: “man di” (“Thà thác mà đặng câu địch khái về theo tổ phụ cũng vinh/ Hơn còn mà chịu chữ đầu Tây, ở với man di rất khó”- Văn tế nghĩa sĩ Cần Giuộc của Nguyễn Đình Chiểu), “Dương di” (“Ngọn khói dương di đóng đó, cõi biên còn trống đánh sơn lâm”- Điếu Trương Định của Nguyễn Đình Chiểu), “giống hôi tanh” (“Phũ phàng cả gươm mũ mà bị nhục với giống hôi tanh” - Văn tế các tướng sĩ đánh giặc Pháp bị tử trận)²³; “mọi trắng” (Giặc Sài Gòn đánh xuống/ Binh ngoài Huế không vô/ Anh biểu em đừng đợi đừng chờ/ Để anh đi lấy đầu thằng mọi trắng mà về tế cờ nghĩa quân)²⁴, “Tây di”, “Sài lang” (Cớ chi một góc Tây di khác lòng trâu ngựa/ Quen những mấy năm Đông Việt, mống dạ sài lang”) “quỷ trắng” (Quỷ trắng đâu vùng vẫy dưới trời), “dị loại” (Lũ phấn chi mấy mặt xuân phong, mùi tanh khét há chung hơi dị loại), “xú loại” (Đất phong lưu chi nỡ để lầm than dẹp xú loại mặc an nơi cương ngữ)²⁵... Còn chân dung của kẻ xâm lược thì bao giờ cũng xuất hiện trong dạng thức dị thường hay những hình ảnh khúc xạ qua cái nhìn thành kiến, đầy chủ ý hạ thấp, căm ghét cực đoan: “Lũ Tây dương da trắng bạc, miệng dứt lác, tóc quăn co, tưởng thần quỷ thần ma thần sát/ Quân Ô rô mặt đen thiêu, môi lếch lác, đầu quàng chít, ngờ thiên bồng, thiên tướng, thiên lôi” (Gia Định phú- bài 1)²⁶... Nhận thức về cái khác mình vốn đã hàm chứa một sự so sánh với mình và cái thuộc về mình. Với thế nước đôi tất yếu này, mối quan hệ mình - kẻ khác mình trong các diễn ngôn đậm sắc thái dân tộc chủ nghĩa nêu trên rõ ràng là bị chi phối bởi tâm thức phân biệt quen-lạ, tốt đẹp-xấu xa theo định hướng đề cao mình và hạ thấp cái khác mình.

    Các trường hợp trích dẫn tiêu biểu nêu trên còn cho thấy một xu hướng phổ biến trong thơ văn yêu nước Nam Bộ giai đoạn này là vận dụng lại các khái niệm Hoa Hạ, Man Di có nguồn gốc từ lịch sử tương tác lâu đời giữa Trung Hoa với các quốc gia ngoại biên. Trong đó, Hoa Hạ là tên gọi mà người Trung Hoa xưa từng dùng để thể hiện niềm tự hào của một dân tộc nằm ở vị trí trung tâm của nền văn hóa chữ Hán, phát triển lâu đời, rực rỡ, có sức lan tỏa, chi phối rộng lớn đối với Việt Nam và những nền văn hóa khác xung quanh, vốn bị dán nhãn là man rợ, chậm tiến với những cái tên mang sắc thái kỳ thị, khinh miệt: Man Di, Nam Man, Tây Di, Bắc Địch... Trong lịch sử bang giao với người Trung Hoa, những trí thức Nho học Việt Nam, với ý thức tự hào dân tộc sâu sắc, đã từng tìm mọi cách để phủ nhận thứ định kiến đậm đặc tính Hoa tâm luận đó. Thế nhưng, khi phải rơi vào tình thế tiếp xúc văn hóa không mong muốn với những kẻ xâm lược đến từ phương Tây, khái niệm Hoa-Di lại được các tác giả thơ văn yêu nước Nam Bộ chuyển dịch, cải biến để thể hiện ý thức về “vị trí trung tâm”, niềm tự hào, tự tôn của một dân tộc có nền văn hóa giàu truyền thống và bản sắc nhưng lại phải gánh chịu sự xâm thực, lai tạp và những tổn thương không thể chấp nhận được từ một nền văn hóa ngoại lai, man rợ. Dấu ấn chi phối của ý niệm mặc định về vị trí tương ứng trung tâm - văn minh với ngoại biên - man rợ thể hiện rất rõ trong các diễn ngôn biểu thị thái độ phân biệt rạch ròi theo định hướng xác định vị trí đối lập giữa trung tâm - chính nghĩa với ngoại biên - phi nghĩa (“Nam đổi làm Tây chính lại tà” - Điếu Ba Tri đốc binh Phan Công trận vong của Nguyễn Đình Chiểu); giữa cao quý với thấp hèn: “Hạc lộn bầy gà thương nỗi kẻ/ Chồn mang lốt cọp gớm cho bay” (bài I, Họa 10 bài Tự thuật của Tôn Thọ Tường - Lê Quang Chiểu)²⁷; giữa cách gọi “ta-chúng ta” có sắc thái dương tính với cách gọi “dị tộc” có sắc thái âm tính trong tương quan dân tộc bị xâm lược- kẻ xâm lược: “Đành người dị tộc chung giường ngủ/ Nào kẻ thương ta xó góc sầu/ Đèn sách mười năm mòn mỏi hết/ Đoái trông Bến Nghé luống rơi châu” (Nguyễn Thuật)²⁸... Bỏ qua cái gọi là biểu hiện của ảnh hưởng sâu đậm từ văn hóa Trung Hoa, cách gọi Hoa-Di trong tình huống lịch sử đặc biệt này vẫn chứa đựng yếu tố tích cực nhất định nếu xem đó là cách vận dụng cải biến những khái niệm có sẵn để đưa vào một nội hàm tương thích với mục đích khơi dậy ý thức dân tộc và tinh thần kháng cự tiếp xúc văn hóa.

    Tương tác văn hóa diễn ra trong tương quan bất đối xứng nên sự khinh miệt, kỳ thị ở nhóm dân tộc bị xâm lược hẳn nhiên sẽ dẫn đến phản ứng tẩy chay, cự tuyệt tiếp xúc với hầu hết những biểu hiện, những kẻ đại diện cho nền văn hóa ngoại lai và cả những kẻ tha hóa, biến chất, cam tâm theo giặc.

    So với những trường hợp tương tự, tình hình còn có phần phức tạp hơn trong bối cảnh thực dân Pháp xâm lược Việt Nam giai đoạn nửa cuối thế kỷ XIX khi mà nhóm dân tộc bị áp đặt tiếp xúc với văn hóa thực dân vốn là một cộng đồng đã hình thành từ rất sớm ý thức dân tộc, ý thức về nòi giống và niềm tự hào với những giá trị văn hóa truyền thống được xác lập trong trường kỳ lịch sử. Chính người Pháp cũng nhận ra điều này khi họ vấp phải sức phản kháng quyết liệt của cư dân bản địa trong buổi đầu đầy khó khăn của tiến trình thực dân hóa ở Nam Kỳ. Một bản ghi chép về sự phân bố lực lượng quân sự của Pháp ở Đông Dương được Phillippe Devillers trích dẫn lại trong công trình Người Pháp và người An Nam - bạn hay thù? cho chúng ta biết rằng các trí thức thực dân, qua quá trình trải nghiệm thực địa, đã dần dần nhận ra những vấn đề nan giải của người Pháp khi tìm cách thâm nhập, tác động vào một cơ tầng văn hóa có bề dày truyền thống và có tính cố kết hết sức chặt chẽ, thống nhất: “Xin hãy tin chắc vào một điều là có thể nóirằng chỉ có một người An Nam duy nhất,... là tất cả những người An Nam có cùng những ý nghĩ, cùng những phong tục, cùng những khát vọng, cùng những hận thù, cùng một tổ chức, cũng như họ có cùng một tiếng nói và cùng những luật pháp”²⁹. Trong Đế quốc An Nam và người dân An Nam, Jules Silvestre sau khi khảo sát, phân tích những nhược điểm của người An Nam vẫn phải thừa nhận rằng: “Quan trọng là phải xem họ như một quốc gia văn minh và người ta sẽ thấy, sau Trung Hoa và Nhật Bản, không có dân tộc nào trong vùng Viễn Đông này xứng đáng được khách viễn du chú ý hơn”³⁰.

    Rõ ràng người Pháp đã gặp khó vì họ không lường hết được sự kháng cự quyết liệt ở một dân tộc có niềm tự hào về chủ quyền chính trị, sự thống nhất về lãnh thổ và tính thuần nhất của bản sắc văn hóa. Họ không thể hình dung được phản ứng cự tuyệt của cư dân bản địa, cả tầng lớp trí thức lẫn người bình dân, có thể cực đoan tới mức không thèm đi con đường nhựa do Tây làm, không sử dụng xà phòng do Tây sản xuất³¹, không ăn bánh mì của Tây phát như ghi nhận trong một bài biểu tấu trình Dân tình ba tỉnh miền Đông sau hàng ước 1862: “Bọn Tây đem bánh mì cũ trong kho phát đi cho các xã. Nhân dân không nhận không được. Nhưng khi phái viên Tây về rồi, ai cũng vứt bánh xuống sông hay cho heo cho chó chứ không thèm ăn”³²... Bài biểu này cũng ghi nhận một làn sóng cự tuyệt tiếp xúc văn hóa diễn ra tự phát, ngấm ngầm nhưng lan rộng đến mức đáng lo ngại đối với những kẻ muốn thúc đẩy nhanh tiến trình thực dân hóa ở thuộc địa: “Xét thấy dân tâm ba tỉnh kể từ sau cuộc hòa nghị, ruộng nương không cày cấy, cơ nghiệp chẳng đoái hoài, ngày đêm chỉ xúm năm tụm ba cùng nhau than thở về việc phải ở với Tây, thuận theo ngoài mặt mà trong lòng chống đối, cố phải ẩn nhẫn để xem triều đình khu xử thế nào”³³. Trong Truyện Hồ Huân Nghiệp, Nguyễn Thông từng ghi nhận những phản ứng quyết liệt của một sĩ phu yêu nước chống Pháp mà qua đó có thể thấy rõ thái độ cự tuyệt tiếp nhận bất kỳ một biểu hiện nào dù là nhỏ nhất của văn hóa ngoại lai và phản ứng đó được xem như một ứng xử tiêu biểu, đáng được ngợi ca, noi theo: “Có tên cố đạo là người biết chữ Hán, thấy Huân Nghiệp là người Nho học, muốn tìm cách làm cho ông được tha. Hắn đem giá chữ thập ra bảo ông lạy nhưng ông không chịu khuất, đem giá chữ thập vất xuống đất”³⁴. Ngay cả những người theo đạo Công giáo, lực lượng mà người Pháp gửi gắm kỳ vọng vào một sự ủng hộ vô điều kiện khi họ thực hiện các động thái quân sự ở Việt Nam giai đoạn này, rốt lại vẫn có những phản ứng mà người trong cuộc cũng không thể nào hiểu được. Đô đốc Regault de Genouilly, trong một bản báo cáo gửi Bộ Hải quân Pháp ngày 28/2/1859, viết rằng: “Xung quanh chúng ta là những làng Thiên Chúa, đáng lẽ họ phải tỏ ra nồng nhiệt với chúng ta nhưng cứ qua kết quả mà xét, sự nồng nhiệt đó đã không có, việc này cũng thêm một trong các nhận định sai lầm xung quanh vấn đề Nam Kỳ. Chính phủ này không yếu, không thiếu tổ chức như người ta thích trình bày. Về mặt này cũng như về mặt khác, các con chiên không giúp đỡ chúng ta và luôn đứng bên lề, rõ ràng là họ có định kiến”³⁵. Định kiến mà Regault de Genouilly nhắc đến hẳn nhiên không nằm ngoài sự chi phối của ý thức dân tộc, của tinh thần đề kháng văn hóa nằm sâu trong tâm thức cộng đồng cư dân bản địa khi họ phải đối đầu với nguy cơ bị một thế lực ngoại bang cướp lấy quyền tự chủ ngay trên mảnh đất quê hương của họ. Lúc này, trong cộng đồng chỉ còn lại một đức tin mạnh mẽ, vượt lên trên mọi niềm tin tâm linh, tôn giáo, tín ngưỡng, đó là niềm tin vào sự cố kết dân tộc mà biểu hiện rõ nhất của nó chính là xu hướng cự tuyệt, bất hợp tác.

    Dấu ấn của tinh thần cự tuyệt tiếp xúc văn hóa thể hiện khá sinh động và đa dạng trong thơ văn yêu nước Nam Bộ nửa cuối thế kỷ XIX. Phổ biến và dễ thấy nhất là tâm lý không chấp nhận sống chung với những kẻ đến từ một nền văn hóa khác biệt, là thái độ lựa chọn rạch ròi, dứt khoát nghiêng về phía nỗ lực co cụm, kêu gọi ý thức bảo vệ đến cùng tính thuần nhất của bản sắc, không chấp nhận sự trộn lẫn, pha tạp với những tác nhân dị chủng, man rợ. Nguyễn Đình Chiểu mượn điển ngựa Tiêu Sương nhớ chủ cũ, chẳng thà bỏ ăn mà chết để hiệu triệu một phong trào kháng cự tiếp xúc văn hóa toàn diện và rộng khắp: “Giậm vó chẳng màng ăn cỏ Tống/ Quày đầu lại hí nhớ tàu Lương/ Chẳng cho chủ khác ngồi lưng cổ/ Thà chịu vua ta nắm khớp cương/ Ngựa nghĩa còn cưu nhà nước cũ/ Làm người bao nỡ phụ quê hương”... Một tác giả khuyết danh mượn câu chuyện Nguyệt Nga cống Hồ trong một tác phẩm có phổ tác động rất lớn đối với người dân lục tỉnh Nam Kỳ giai đoạn này để ngợi ca, cổ vũ tinh thần thà chết mà bảo toàn được phẩm giá, khí tiết hơn là phải chấp nhận thay đổi, hòa nhập, thích nghi với tập tục, lối sống của kẻ ngoại lai: “Lòng tiết khứng nguyền in bóng nguyệt/ Phấn lan đâu để vẽ mày Nô”³⁶. Vẫn với tinh thần đó nhưng Tú Tuyển, một thành viên của Thi xã Bạch Mai, trong bài thơ Chiêu Quân cống Hồ, còn có chủ ý nói rõ hơn cảm xúc phẫn hận, đau đớn của những cá nhân bị tách rời khỏi lãnh thổ và nền văn hóa mà họ từng thuộc về, khi Nam Kỳ đã trở thành vùng đất thuộc Pháp: “Năm canh nhớ Hán sầu vương ngón/ Sáu khắc căm Hồ lụy ứa gan”³⁷...

    Chỉ trích, phê phán, tẩy chay những kẻ cam tâm theo giặc, đánh mất bản sắc, ngoảnh mặt với tổ tiên, nòi giống... là một biểu hiện khác của thái độ cự tuyệt tiếp xúc văn hóa. Trong trạng thái phân biệt cực đoan giữa “mình” với “kẻ khác”, niềm tự hào, tự tôn về bản sắc của cư dân bản địa sẽ dễ bị tổn thương hơn khi xuất hiện những kẻ bị tha hóa, tiêm nhiễm, lôi kéo bởi lực hấp dẫn của tinh thần vọng ngoại hay chủ trương lợi dụng của thực dân, trở thành những cá thể bị xem là lai tạp, dị dạng, không hoàn toàn thuộc về bên này hay bên kia. Cơ chế tự phản vệ của nhóm dân tộc yếu thế hơn rất nhạy cảm, dị ứng và cảnh giác với trường hợp này bởi nguy cơ từ những tác nhân dễ hòa lẫn, cài cắm, khó nhận diện, phân biệt như các đoạn mã độc bất định được ngụy trang để âm thầm xâm hại cấu trúc lõi của hệ thống. Đó là những đoạn mã khiến cho không chỉ hệ thống bị xâm nhập lo ngại mà chính kẻ chủ động lai tạo ra chúng cũng phải dè chừng. Trong cái nhìn vị chủng của cư dân bản địa, những cá thể biến chất này cũng bị từ chối, thải loại, thậm chí còn bị đánh giá thấp kém hơn cả những kẻ xâm lược vì đã bị lợi dụng và biến thành công cụ cho kẻ xâm lược. Đó thường là đối tượng để trút cơn phẫn nộ của cộng đồng, để bày tỏ quan điểm, ứng xử chung của cộng đồng đối với tất cả các biểu hiện pha tạp, mất gốc, nhất là trong giai đoạn đầu của quá trình tiếp xúc và bị đồng hóa bởi văn hóa ngoại lai. Nguyễn Đình Chiểu bày tỏ nỗi phẫn uất, tủi hổ khi phê phán những kẻ chấp nhận “theo quân tả đạo, quăng vùa hương, xô bàn độc”, “chia rượu lạt, gặm bánh mì” (Văn tế nghĩa sĩ Cần Giuộc). Lê Quang Chiểu, trong một bài thơ đầy tính ẩn dụ của mình, đã châm biếm những kẻ biến chất, tha hóa đó bằng cách sử dụng hình ảnh con bò như một biểu tượng cho sự lai tạp khi nó giống trâu nhưng không phải là trâu vì không có cái sắc đen thuần chất của loài vật vốn thân thiết với nền nông nghiệp ngàn đời của người Việt và mỉa mai thay, biểu tượng đó được dùng để chỉ những kẻ mà nhà nước thực dân lợi dụng: “Giống trâu nhưng khác bởi nhiều vàng/ Nhà nước qua tân cả dụng chàng” (Con bò). Trong Hịch Quản Định, những kẻ phản bội lại nòi giống bị lên án bằng giọng điệu hết sức gay gắt: “Nước có nguồn, cây có gốc/ Huống người sinh có da có tóc/ Mà sao không biết chúa biết cha?/ Huống người sinh có nóc có gia/ Mà sao không biết trung biết hiếu?”³⁸. Trong những câu hát dân gian phổ biến giai đoạn này, họ bị cộng đồng bản địa kêu gọi tẩy chay, cô lập: “Lấy chồng lựa chỗ cho sang/ Lấy chi thằng điếm dọn bàn Tây ăn”³⁹; “Có chồng là lính nghĩa binh/ Dẫu nghèo dẫu cực vẫn thương mình, mình ơi/ Lấy chi cái lũ báo đời/ Chuyên nghề bán nước, phá đời, hại dân”⁴⁰… Hiện tượng bút chiến diễn ra sôi nổi giữa một số nhà trí thức dân tộc với Tôn Thọ Tường là một trường hợp đặc biệt bởi tính chất gay gắt quyết liệt của lời lẽ phê phán, chỉ trích và mức độ thu hút sự chú ý của nhiều cây bút cùng tham gia vào cuộc chiến chống lại luận điệu biện bạch, trí trá của kẻ biến chất, hai mặt mà vẫn lên giọng đạo nghĩa. Trong đó, một điểm chung rất dễ nhận thấy chính là thái độ căm ghét, miệt thị: “Đứa ngu mới ở lòng đen bạc/ Người trí chi lay dạ đá vàng” (Bài họa của Lê Quang Chiểu); “Đứa dại trót đời già cũng dại/ Lựa là tuổi mới một đôi mươi” (Bài họa của Phan Văn Trị), “Hùm nương non rậm còn chờ thuở/ Cáo loạn vườn hoang thác có ngày” (Bài tổng họa của Bùi Hữu Nghĩa); hoặc nhẹ nhàng hơn thì cũng là giọng điệu trách cứ, phê phán: “Bỏ Hạ theo Di hờn những kẻ/ Ra Nho vào Mặc giận thay người” (Bài họa của tác giả khuyết danh)…

    Sự thống trị văn hóa rõ ràng là phức tạp hơn sự thống trị chính trị, xã hội. So với việc giải quyết những vấn đề quân sự, chính trị, đội quân viễn chinh thực dân trong thời kỳ đầu thiết lập chế độ cai trị ở Nam Kỳ đã gặp nhiều khó khăn hơn khi phải đối diện với một làn sóng kháng cự tiếp xúc văn hóa có khả năng thách thức mọi kinh nghiệm của một đế chế đã từng xâm lược và tiến hành chính sách đồng hóa ở nhiều thuộc địa khác trước đó. Thực tế cho thấy rằng những nỗ lực của đội quân viễn chinh và các nhà trí thức thực dân trong việc tìm hiểu tiếng nói, chữ viết, lịch sử, đặc điểm địa - chính trị, phong tục, tập quán, tâm lý của cư dân bản địa… đều chỉ dừng lại ở công việc quan sát, ghi chép những biểu hiện bên ngoài của một nền văn hóa thông qua cái nhìn của kẻ chiến thắng hoặc của những người cố tình vận dụng các lý thuyết có lợi cho việc củng cố quan điểm về sứ mệnh khai hóa nhân loại của nền văn minh phương Tây. Vì vậy, những nỗ lực đó chỉ mang lại những kết quả hạn chế, những nhận định, đánh giá thiếu cơ sở, thiếu tính khách quan. Người Pháp vẫn phải tiếp tục đối diện với những vấn đề khó tìm thấy giải pháp ổn thỏa trong mục đích lý giải cội nguồn và sức mạnh của tinh thần kháng cự tiếp xúc văn hóa ở một dân tộc có niềm tự hào và những trải nghiệm sâu sắc từ lịch sử hàng nghìn năm tương tác văn hóa bất đối xứng với các đế chế phương Bắc mà vẫn bảo vệ được chủ quyền độc lập và mẫu hình văn hóa riêng của mình. Trong bối cảnh đó, tinh thần kháng cự tiếp xúc văn hóa không chỉ có ý nghĩa đối với việc xác định đặc điểm của thơ văn yêu nước Nam Bộ nửa cuối thế kỷ XIX mà còn cho thấy rõ sự phổ biến của xu hướng bài ngoại cực đoan trong buổi đầu thực dân Pháp xâm lược và thiết lập chế độ cai trị ở Nam Kỳ. Đây là một điểm khác biệt cần được tiếp tục quan tâm khảo sát khi đối sánh với giai đoạn chế độ thuộc địa về cơ bản đã hoàn thiện đầu thế kỷ XX.

Nguyễn Kim Châu

Nguồn:  Tạp chí điện tử Lý luận, phê bình Văn học, nghệ thuật, ngày 22.01.2024.

Tài liệu tham khảo:
1. Cristophoro Borri (1998), Xứ Đàng Trong năm 1621, Hồng Nhuệ, Nguyễn Khắc Xuyên, Nguyễn Nghị (dịch và chú thích), NXB Thành phố Hồ Chí Minh.
2. Denys Cuche (2020), Khái niệm văn hóa trong khoa học xã hội, Lê Minh Tiến (dịch), NXB Tri Thức.
3. Prosper Cultru (2020), Lịch sử Nam kỳ thuộc Pháp (từ sơ khởi đến 1883), Ninh Xuân Thao (dịch và bổ chú), NXB Thế Giới, Mai Ha Books.
4. Phillippe Devillers (2006), Người Pháp và người An Nam- bạn hay thù?, Ngô Văn Quỹ (dịch), NXB Tổng hợp Thành phố Hồ Chí Minh.
5. Jules Silvestre (2020), Đế quốc An Nam và người dân An Nam, Phan Tín Dụng (dịch), NXB Đà Nẵng, Công ty sách Omega Việt Nam.
6. Anthony D. Smith (1987), The Ethnic Origins of Nations, Blackwell Publishing, Blackwell.
7. Léopold Pallu (2018), Nam Kỳ viễn chinh ký, Thanh Thư dịch, NXB Hồng Đức.
8. Nguyễn Đình Tư (2016), Chế độ thực dân Pháp trên đất Nam Kỳ 1859-1954, tập I, NXB Tổng hợp, Thành phố Hồ Chí Minh.
9. Lê Trí Viễn (chủ biên, 2000), Tổng tập văn học Việt Nam, tập 15, NXB Khoa học xã hội.
10. Nguyễn Thị Thanh Xuân (chủ biên, 1987), Sài Gòn, Gia Định qua thơ văn xưa, NXB Thành phố Hồ Chí Minh.

Chú thích:
1, 3, 4, 5, 6, 7, 8 Prosper Cultru (2020), Lịch sử Nam kỳ thuộc Pháp (từ sơ khởi đến 1883), Ninh Xuân Thao (dịch và bổ chú), NXB Thế giới - Mai Ha Books, tr. 295, 202, 206, 298, 327, 295, 296.
2 Trong bài viết, để đảm bảo tương thích với quan điểm chung của các nhà nghiên cứu, chúng tôi sử dụng từ “Nam Bộ” khi đề cập đến các hiện tượng văn học thuộc phạm vi khảo sát và các từ “Nam Kỳ”, “Nam Kỳ Lục tỉnh” khi đề cập đến các vấn đề bối cảnh lịch sử-xã hội có liên quan.
9 Nguyên văn: “all pre- modern ethnic combine, in varying degrees, a sense of collective uniqueness and centrality. To the members, the group stands at the centre of their physical and moral universe. The sentiments and attitudes of group members are normally focused on the group itself to the exclution, more or less explicit, of outsiders, and there is a corresponding disdain or fear of external lifestyles”.
10 Anthony D. Smith (1987), The Ethnic Origins of Nations, Blackwell Publishing, Blackwell, tr. 47.
11 Denys Cuche (2020), Khái niệm văn hóa trong khoa học xã hội, Lê Minh Tiến (dịch), NXB Tri thức, tr. 54.
12 Cristophoro Borri (1998), Xứ Đàng Trong năm 1621, Hồng Nhuệ, Nguyễn Khắc Xuyên, Nguyễn Nghị (dịch và chú thích), NXB Thành phố Hồ Chí Minh, tr. 49.
13 Dẫn theo Denys Cuche, Khái niệm văn hóa trong khoa học xã hội, tr. 152-153.
14 Léopold Pallu (2018), Nam Kỳ viễn chinh ký, Thanh Thư dịch, NXB Hồng Đức, tr. 131.
15 “Thù ngữ truyền lâu cổ” (Tiếng nói lạ vọng từ lầu trống). Trích từ bài thơ Gia Định thành, dạ gian khẩu chiếm của Lã Xuân Oai trong Tổng tập văn học Việt Nam, tr. 738.
16 Bài thơ được các tác giả Tổng tập văn học Việt Nam, tập 15, tr. 281, trích lại từ Nguyễn Hữu Huân, nhà yêu nước kiên cường, nhà thơ bất khuất do Phạm Thiều (chủ biên, 1986), NXB Thành phố Hồ Chí Minh, với tựa đề do những người biên soạn tập sách này đặt.
17, 18, 22, 24, 26, 28, 39, 40 Nguyễn Thị Thanh Xuân (chủ biên, 1987), Sài Gòn, Gia Định qua thơ văn xưa, NXB Thành phố Hồ Chí Minh, tr. 55, 279, 279, 14, 265, 213, 45, 43. 19, 20, 21, 23, 27, 32, 33, 34, 36, 37, 38 Lê Trí Viễn (chủ biên, 2000), Tổng tập văn học Việt Nam, tập 15, NXB Khoa học xã hội, tr. 951, 969, 279, 955, 291, 959, 961, 271, 992, 962, 966.
25 Các trích dẫn tác phẩm có từ Tây di, Sài lang, quỷ trắng, dị loại, xú loại đều trích từ Hịch Nguyễn Tri Phương.
29 Phillippe Devillers (2006), Người Pháp và người An Nam - bạn hay thù?, Ngô Văn Quỹ (dịch), NXB Tổng hợp Thành phố Hồ Chí Minh, tr. 628.
30 Jules Silvestre (2020), Đế quốc An Nam và người dân An Nam, Phan Tín Dụng (dịch), NXB Đà Nẵng, Công ty sách Omega Việt Nam, tr. 167.
31Theo một giai thoại về Nguyễn Đình Chiểu.
35 Văn thư ngày 28/2/1859 (Thư khố quốc gia BB4.769, được Cao Huy Thuần nhắc lại trong Đạo Thiên Chúa và chủ nghĩa thực dân tại Việt Nam, tác giả tự xuất bản, trang 105, 109). Dẫn lại từ Nguyễn Đình Tư (2016), Chế độ thực dân Pháp trên đất Nam Kỳ 1859-1954, tập I, NXB Tổng hợp, Thành phố Hồ Chí Minh, tr. 37.

Tập sách "Những tấm lòng yêu nước" của nhà thơ Tần Hoài Dạ Vũ vừa ra mắt bạn đọc là kết quả của cả một đời gom nhặt ký ức, chắt chiu chi tiết, là thành quả của một người làm văn chương với tinh thần sử gia, và làm sử với trái tim thi sĩ.

Tần Hoài Dạ Vũ là một nhà thơ tiêu biểu trong phong trào đấu tranh tại các đô thị miền Nam giai đoạn 1960-1975.

Tâm huyết của một nhà thơ phản chiến

Tần Hoài Dạ Vũ là một nhà thơ tiêu biểu trong phong trào đấu tranh tại các đô thị miền Nam giai đoạn 1960-1975. Thơ ông thường được gọi là thơ phản chiến, thể hiện tinh thần yêu nước và khát vọng tự do trong bối cảnh chiến tranh.

Ngay từ khi còn là học sinh lớp đệ tam (lớp 10) tại Trường Quốc học Huế, Tần Hoài Dạ Vũ đã thể hiện sự quan tâm đến vận mệnh đất nước qua những bài thơ đăng trên các tạp chí uy tín như "Bách khoa" và "Văn". Bài thơ "Ca khúc của người hai mươi tuổi" đăng trên "Bách khoa" số 160 (ngày 1/9/1963) là minh chứng cho tinh thần yêu nước của ông:

Dầu nhỏ bé - xác thân này dâng hiến

Để bàn tay dài nối những bàn tay

Nếu nằm xuống - vườn thanh bình chưa đến

Vòng hoa cười cũng rực ánh sao bay

Thơ Tần Hoài Dạ Vũ không chỉ phản ánh hiện thực chiến tranh mà còn thể hiện khát vọng hòa bình và thống nhất đất nước. Tập sách "Những tấm lòng yêu nước" do Tần Hoài Dạ Vũ biên soạn đã tái hiện chân thực, sinh động phong trào đấu tranh tại các đô thị giai đoạn 1960-1975, góp phần quan trọng vào nền văn học kháng chiến chống Mỹ.

Nhà thơ Tần Hoài Dạ Vũ đã rất công phu khi giới thiệu kịp thời, đúng thời điểm công trình khảo luận có giá trị, dày hơn 560 trang in, được trình bày thanh nhã, trang trọng, kèm theo một số hình ảnh tư liệu. Trong "Lời nói đầu", nhà thơ Tần Hoài Dạ Vũ bày tỏ tâm nguyện: “Việc tìm hiểu tinh thần yêu nước của người Việt Nam trong chiến tranh, lâu nay người ta chỉ quan tâm đến dòng văn học cách mạng. Trong khi đó, văn học trong các phong trào đấu tranh chống chiến tranh, đòi hòa bình, đòi tự do, cơm áo tại miền Nam, nhất là phong trào đấu tranh của thanh niên - sinh viên học sinh trong lòng các đô thị miền Nam cũng đã thể hiện tinh thần yêu nước rất phong phú và sâu sắc. Vì vậy, nghiên cứu về tinh thần yêu nước trong văn học miền Nam cũng là một việc làm cần thiết...”.

Tập sách Những tấm lòng yêu nước. Ảnh: NGUYỄN TƯỜNG VĂN

Truyền cảm hứng cho thế hệ hôm nay

"Những tấm lòng yêu nước" được nhà thơ Tần Hoài Dạ Vũ biên soạn thành 5 chương: Bối cảnh lịch sử - xã hội miền Nam Việt Nam (giai đoạn 1954-1975), Tổng quan về thơ yêu nước trong các phong trào đấu tranh tại đô thị miền Nam Việt Nam (giai đoạn 1954-1975), Cảm hứng yêu nước trong thơ miền Nam (giai đoạn 1960-1975) nhìn từ phương diện nội dung, Tính chất trữ tình yêu nước của thơ đô thị miền Nam nhìn từ phương diện nghệ thuật, Các tác giả và tác phẩm tiêu biểu (giai đoạn 1960-1975). Chương cuối chiếm trên 360 trang sách, giới thiệu 49 tác giả sáng tác thơ ca yêu nước miền Nam từ các phong trào đấu tranh đô thị giai đoạn 1960-1975, trong đó Phú Yên có 3 tác giả.

Qua "Những tấm lòng yêu nước", chúng tôi rất trân trọng về công việc sưu tầm và biên soạn công phu của nhà thơ Tần Hoài Dạ Vũ khi ông gìn giữ và lan tỏa những giá trị lịch sử, văn hóa - nhất là trong giai đoạn đấu tranh ở đô thị miền Nam khi đất nước còn bị chia cắt. Nhà thơ không đơn thuần liệt kê sự kiện hay nhân vật mà đào sâu vào từng phận người, từng câu chuyện gắn với hoàn cảnh lịch sử cụ thể, từ đó khắc họa sinh động tinh thần yêu nước của nhiều tầng lớp nhân dân miền Nam qua thi ca của nhiều tác giả. Đây chính là kết quả của quá trình dài tiếp cận tài liệu, gặp gỡ nhân chứng, thậm chí phải thu thập tư liệu từ nhiều nguồn: thư từ, nhật ký, thơ ca, bài viết phản chiến... trước năm 1975.  

Là một nhà thơ, Tần Hoài Dạ Vũ có con mắt tinh tế và trái tim nhạy cảm, nên từng trang viết đã được ông chuyển tải bằng chất văn chương sâu lắng. Điều này giúp người đọc dễ tiếp cận, nhất là những người trẻ, giúp họ hiểu rõ hơn về phong trào đấu tranh tại các đô thị miền Nam trong kháng chiến chống Mỹ. Tập biên khảo tái hiện một diện mạo khác của lòng yêu nước, bền bỉ, kiên cường trong lòng đô thị, dưới sự đàn áp khốc liệt.

Những tác phẩm văn học, bài viết của các cây bút trẻ từng hoạt động trong phong trào phản chiến được chú thích rõ ràng, đặt đúng bối cảnh, giúp độc giả hiểu đúng, hiểu đủ về họ. Không phải ai cũng đủ kiên nhẫn và ý thức trách nhiệm để thực hiện một công trình vừa mang tính tư liệu, vừa mang giá trị nhân văn cao như thế này. 

Nhà thơ Tần Hoài Dạ Vũ đã công tâm, trung thực ghi lại những gương mặt nổi bật trong phong trào yêu nước ở đô thị miền Nam trước năm 1975. Đó là những thanh niên, sinh viên, học sinh, văn nghệ sĩ, trí thức… đã dấn thân vì lý tưởng độc lập dân tộc, thống nhất đất nước. Họ là minh chứng sống cho tình yêu nước âm thầm nhưng mãnh liệt.

Trong dòng chảy văn hóa hướng về cội nguồn, tưởng nhớ những người đi trước, cuốn sách góp phần xây dựng một không gian ký ức tập thể - nơi các giá trị như lòng dũng cảm, sự hy sinh, tình yêu nước được tôn vinh và lưu giữ. 

Giữa thời bình, khi đất nước đang phát triển, những tấm gương trong sách vẫn truyền lửa cho thế hệ hôm nay: về lòng yêu nước không cần phô trương, về trách nhiệm công dân, về khát vọng phụng sự Tổ quốc trong từng việc nhỏ. Tập sách như một lời nhắn nhủ: Hòa bình không tự nhiên mà có, và không thể bị lãng quên.

Võ Quê

Nguồn: Phú Yên Online, ngày 15.5.2025

Nhà văn Bảo Ninh nói đời sống xã hội làm cho những người lính như ông dịu đi những 'chấn thương' vì chiến tranh, chứ tự thân mỗi người thì không làm được. 

Nhà văn Bảo Ninh tại buổi giao lưu vào sáng 16-11 - Ảnh: THÁI THÁI

Ngày 16-11, khoa Văn học Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn (Đại học Quốc gia TP.HCM) tổ chức buổi gặp gỡ, trò chuyện cùng nhà văn Bảo Ninh và GS Hà Mạnh Quân (Đại học Montana, Mỹ) - người dịch các tác phẩm của Bảo Ninh. Nhắc nhớ "Nỗi buồn chiến tranh" tại chương trình, Bảo Ninh chia sẻ nhiều điều về tác phẩm Nỗi buồn chiến tranh - cuốn tiểu thuyết được bạn đọc đón nhận nồng nhiệt suốt mấy chục năm qua. Nỗi buồn chiến tranh kể về câu chuyện của người lính tên Kiên, dòng thời gian trong sách đan xen giữa hiện tại đầy ám ảnh, hồi ức mất mát về chiến tranh và mối tình đầu giữa Kiên và cô bạn học Phương. Tác phẩm đã đi sâu vào nỗi niềm cá nhân của người lính để bật lên những câu chuyện cảm động nhất về chiến tranh. Năm 1991, cuốn tiểu thuyết được tặng Giải thưởng Hội Nhà văn Việt Nam. Sau đó, sách được dịch và xuất bản đi hàng chục quốc gia trên thế giới.

Trước câu hỏi "Có phải Bảo Ninh viết Nỗi buồn chiến tranh để chữa lành cho những "chấn thương" trong quá khứ?", nhà văn trả lời:"Vì cuộc chiến ở Việt Nam rất dài và mang tính chất toàn dân, sau khi đi bộ đội về thì người lính sẽ lao vào cuộc sống bình thường, anh ấy gặp toàn những người từng tham chiến nên không đơn độc. Năm tháng của cuộc sống sau chiến tranh là rất gian lao. Toàn dân chìm trong đời sống đó. Từ đây, những người lính được đời sống xã hội xung quanh làm cho dịu đi, chứ không phải tự mình làm được.Cách viết văn chỉ là một trong những việc làm ở đời sống mới, ngoài ra còn có các hoạt động như kiếm sống, hòa mình vào mọi người, trả ơn nghĩa đến thế hệ của mình. Cho nên, đó không hẳn là chữa lành".

Xuất bản những truyện ngắn của Bảo Ninh 

Trong sự nghiệp văn chương cá nhân, Bảo Ninh đã viết một số truyện ngắn về đề tài chiến tranh, trong đó có nhiều tác phẩm ấn tượng như Khắc dấu mạn thuyền, Bội phản, Bí ẩn của làn nước...Vào tháng 3 năm nay, quyển sách Hà Nội at midnight (Hà Nội lúc 0 giờ) - tập hợp 12 truyện ngắn đặc sắc của Bảo Ninh - đã được ra mắt. Người chọn và dịch tuyển tập này là GS Hà Mạnh Quân (Đại học Montana, Mỹ).Theo ông Quân, điểm đặc biệt trong văn phong của Bảo Ninh nằm ở ngôn từ. Tác giả Nỗi buồn chiến tranh dùng ngôn từ rất đẹp, có kết cấu câu chuyện hay với nhiều chuyển biến bất ngờ, điều này khiến độc giả không thể đoán trước.Sau khi ra mắt Hà Nội at midnight, đã có nhiều độc giả gửi mail cảm ơn, thăm hỏi Bảo Ninh. Ông Quân nói: "Tôi thấy phản hồi của mọi người khá tốt, 90% đến 100% độc giả đánh giá 4, 5 sao. Những đánh giá này đều là người nước ngoài và họ không biết tiếng Việt. Tờ báo nổi tiếng của Mỹ Washington Post đã có bài phỏng vấn Bảo Ninh nhằm quảng bá cho cuốn sách này".Trong quá trình chuyển ngữ, ông Quân kể khó khăn nằm ở việc một số tác phẩm của Bảo Ninh không trình bày theo cấu trúc tuyến tính thông thường. Ông Quân đôi khi không biết chi tiết nào xảy ra trước, chi tiết nào xảy ra sau, cái nào là suy tưởng, cái nào là giấc mơ. Để giải quyết vấn đề này, ông Quân dành nhiều thời gian để trao đổi kỹ với nhà văn. 

Thái Thái

Nguồn: Tuổi trẻ, ngày 16.11.2023.

Cột mốc 30-4-1975 tạo ra dấu ấn và thay đổi mạnh mẽ không chỉ với dòng chảy lịch sử dân tộc mà còn ở tất cả các lĩnh vực, trong đó có văn chương của vùng đất ngày nay mang tên vị lãnh tụ kính yêu của dân tộc - Thành phố Hồ Chí Minh (TPHCM). Sự hợp lưu đặc biệt của những tài năng văn chương từ lực lượng đi tập kết miền Bắc về, đến lực lượng từ chiến khu ra, và cả những gương mặt nổi bật của văn đàn tại chỗ, đã làm nên một diện mạo văn chương độc đáo cho TPHCM.

Các đại biểu: Phan An, Nguyễn Khắc Thuần, Phan Xuân Biên, Nguyễn Văn Sơn (hàng trên, từ phải qua); Trần Ấm, Trần Thị Thắng, Hà Phương (hàng dưới, từ phải qua) tại Hội nghị Văn nghệ Sài Gòn - Gia Định năm 1973. Ảnh: Tư liệu từ nhà văn Trần Thị Thắng

Dấu ấn mang tên Văn nghệ giải phóng

Nhắc đến dấu ấn văn chương TPHCM những năm đầu sau giải phóng không thể không nhắc đến vai trò của tờ Văn nghệ giải phóng - mạch nguồn tiếp nối, tập hợp những trang viết và những tên tuổi nổi bật từ chiến khu về, góp phần định hình nên dòng chảy văn chương của TPHCM có lẽ là cho mãi đến hôm nay.

Chúng tôi tìm đến nhà thơ Hoài Vũ (89 tuổi, hiện cư trú tại phường Bình Trưng Tây, TP Thủ Đức, TPHCM), người hiếm hoi còn lại của lớp văn nghệ sĩ về từ chiến khu, từng công tác ở Báo Văn nghệ giải phóng. Theo chia sẻ của nhà thơ Hoài Vũ, ngày 15-7-1961, Hội Văn nghệ giải phóng được ra đời, Báo Văn nghệ giải phóng cũng được hình thành trong thời điểm này. Vào năm 1963, từ miền Bắc, ông cùng một số văn nghệ sĩ vượt Trường Sơn vào Nam. Đi gần 4 tháng ròng thì có mặt tại Trung ương Cục, ở đây, ông trở thành phóng viên chiến trường của Báo Văn nghệ giải phóng tại căn cứ Dương Minh Châu (Tây Ninh).

Sau chiến thắng 30-4-1975, hầu hết các lực lượng, trong đó có đội ngũ văn nghệ sĩ trong chiến khu, đều có mặt ở thành phố. Tháng 5-1975, đội ngũ thực hiện Báo Văn nghệ giải phóng được khẩn trương thiết lập, tòa soạn đặt tại số 190 đường Công Lý (nay là đường Nam Kỳ Khởi Nghĩa). Nhà thơ Hoài Vũ (lúc đó là Tổng Biên tập Báo Văn nghệ giải phóng, sau là Phó Tổng Biên tập Báo Sài Gòn Giải Phóng) kể lại, thời điểm đó, ông và mọi người nhận được nhiệm vụ của ông Trần Bạch Đằng (lúc đó là Phó Ban Tuyên huấn Trung ương Cục miền Nam) giao: “Bất cứ giá nào trong tháng 5 phải ra Báo Văn nghệ giải phóng cho được”.

Tuy nhiên, vì điều kiện hoàn cảnh thời điểm đó gặp nhiều khó khăn nên phải đến ngày 28-5-1975, số 49 Báo Văn nghệ giải phóng mới được in xong. Báo dày 24 trang, ngoài bìa có hình Bác Hồ đang vẫy tay cùng loạt bài hết sức giá trị: Kỷ nguyên toàn thịnh của nền văn học nghệ thuật chân chính bắt đầu của ông Trần Bạch Đằng (ký tên là Trần Quang); thơ có: Tố Hữu, Giang Nam, Thu Bồn, Chim Trắng, Huy Cận, Xuân Diệu, Tế Hanh, Chế Lan Viên; bút ký có: Nguyễn Văn Bổng, Thép Mới, Phan Tứ…

“Đó là số báo rất đặc biệt khi có sự tham gia của đông đảo văn nghệ sĩ miền Nam lẫn miền Bắc. Lúc đó, anh em văn nghệ sĩ miền Bắc gửi bài vở vào để hưởng ứng chào mừng cách mạng miền Nam hoàn toàn giải phóng. Trong cuộc đời làm báo, chưa bao giờ tôi có được hạnh phúc của nghề báo giống như lúc làm Báo Văn nghệ giải phóng. Số đầu tiên in 100.000 bản, những số tiếp theo vẫn duy trì được số lượng phát hành như vậy. Báo phát hành trong Nam ngoài Bắc, tạo tiếng vang rất lớn”, nhà thơ Hoài Vũ chia sẻ.

Báo Văn nghệ giải phóng hoạt động sôi nổi và mạnh mẽ, trở thành một trong những diễn đàn chính của giới văn chương thời bấy giờ. Đến năm 1977, báo hợp nhất với Báo Văn nghệ trung ương. Sau 16 năm ra đời và phát triển, Báo Văn nghệ giải phóng đã quy tụ được một lực lượng tác giả đông đảo với nhiều tác phẩm có chất lượng, phản ánh một thời kỳ hào hùng của lịch sử dân tộc.

Hội tụ những nguồn lực phong phú

Những năm đầu sau giải phóng, khi thành phố còn rất nhiều khó khăn, lớp nhà văn nhà thơ đã sát cánh cùng thành phố, thích nghi với cuộc sống mới để cầm bút và sáng tác nên những tác phẩm có giá trị. Đó cũng là một cách đóng góp cho thành phố hãy còn non trẻ. Nhờ vậy, trong giai đoạn này, văn học TPHCM thực sự sôi động khi hội tụ nguồn lực phong phú: từ lực lượng đi tập kết ngoài Bắc về như Nguyễn Quang Sáng, Anh Đức, Bảo Định Giang, Chế Lan Viên, Trần Thanh Đạm, Trần Thanh Giao... đến lực lượng từ chiến khu về như Chim Trắng, Viễn Phương, Giang Nam, Hoài Vũ, Lê Văn Thảo, Dương Trọng Dật, Vũ Ân Thy, Trần Thị Thắng…; cộng thêm lực lượng tại chỗ như Sơn Nam, Vũ Hạnh, Bình Nguyên Lộc...

Sự hội tụ này đã mang đến nhiều tác phẩm được dư luận chú ý như: Miền sóng vỗ (Anh Đức), Người con đi xa (Nguyễn Quang Sáng), Chân dung một quản đốc (Nguyễn Hiểu Trường - Trần Bạch Đằng), Quê hương địa đạo (Viễn Phương), Gặp gỡ cuối năm (Nguyễn Khải), Ván bài lật ngửa (Nguyễn Trương Thiên Lý - Trần Bạch Đằng)… Bên cạnh đó còn hình thành một đội ngũ lý luận phê bình hùng hậu. Nhiều công trình của các tác giả Lê Đình Kỵ, Trần Thanh Đạm, Mai Quốc Liên, Trần Trọng Đăng Đàn, Trần Hữu Tá… bám sát hơi thở văn chương TPHCM giai đoạn này, được bạn đọc chú ý.

PGS-TS Võ Văn Nhơn, Phó Chủ tịch Hội đồng Lý luận phê bình - Hội Nhà văn TPHCM, nhớ lại cảm giác háo hức khi được đọc những bài thơ, truyện dài, truyện ngắn của những cây bút trong giai đoạn này như Nguyễn Quang Sáng, Anh Đức, Giang Nam, Viễn Phương, Lê Văn Thảo... Trong đó, thật ấn tượng là nhà thơ Chế Lan Viên với những tập thơ như Ngày vĩ đại, Hoa trước lăng Người, Dải đất vùng trời; nhà văn Nguyễn Khải với tác phẩm Gặp gỡ cuối năm, Thời gian của người và nhà văn Nguyễn Quang Sáng với các tác phẩm giàu chất kịch, chất điện ảnh.

“Họ mang đến cho văn chương TPHCM giai đoạn này một sự mới mẻ, ấn tượng. Chính những tác phẩm đó của họ giúp bạn đọc tin tưởng vào cách mạng, tin tưởng vào đời sống. Những tác phẩm của thế hệ này góp phần giúp văn chương TPHCM có màu sắc mới mẻ. Ngoài ra, họ còn là nền tảng để sau này chúng ta có một thế hệ trẻ xông xáo với Nguyễn Đông Thức, Lý Lan, Lê Thị Kim, Phạm Thị Ngọc Liên, Nguyễn Nhật Ánh, Bùi Chí Vinh, Cao Vũ Huy Miên, Phạm Sỹ Sáu…”, PGS-TS Võ Văn Nhơn cho biết thêm. 

Bằng đóng góp của mình, nhiều nhà văn, nhà thơ của TPHCM đã được Đảng và Nhà nước tôn vinh với những giải thưởng danh giá như Giải thưởng Hồ Chí Minh dành cho những tên tuổi như Trần Văn Giàu, Trần Hữu Trang, Chế Lan Viên, Nguyễn Khải, Anh Đức, Nguyễn Quang Sáng, Nguyễn Thi, Lê Văn Thảo; hay Giải thưởng Nhà nước dành cho những tác giả như Viễn Phương, Lý Văn Sâm, Giang Nam, Trần Bạch Đằng, Bảo Định Giang, Lê Vĩnh Hòa, Thu Bồn, Lê Đình Kỵ, Lê Anh Xuân, Lê Văn Thảo, Vũ Thị Thường, Vũ Hạnh, Lê Ngọc Trà, Lưu Trùng Dương, Chim Trắng, Mai Quốc Liên, Trần Văn Tuấn, Ngô Y Linh, Lê Duy Hạnh, Minh Khoa, Phi Hùng…

Hồ Sơn

Nguồn: Sài Gòn giải phóng, ngày 11.5.2025.

Chẳng cần suy nghĩ nhiều, chúng ta cũng hiểu được, tác giả lấy cảm hứng từ câu kết trong bài thơ Độc Tiểu Thanh ký (讀小青記) của Nguyễn Du “Thiên hạ hà nhân khấp Tố Như” (天下何人泣素如) làm tựa đề cho cuốn sách vừa được ra mắt rất hoành tráng tại Hà Nội.

Ngoài bìa sách, Võ Bá Cường ghi là “tiểu thuyết”, nhưng vì nội dung lại viết về giai đoạn Nguyễn Du từ kinh thành Thăng Long về sống ở quê vợ làng Hải An, huyện Quỳnh Côi, trấn Sơn Nam Hạ, cho nên người đọc nghĩ ngay đến thể loại tiểu thuyết lịch sử. Sách do Nxb Hội nhà văn cấp phép, bìa cứng, khổ 15 x 23 cm, dày 255 trang, nếu cộng cả bài giới thiệu của ông Ngô Đông Hải, bài bạt của ông Văn Chinh và bài phê bình của ông Bùi Việt Thắng là 296 trang. Nội dung Còn có ai người khóc Tố Như chia làm hai phần, Phần một: “Sóng Bạch Lãng”, Phần hai: “Phong Nguyệt Sào”. Tổng cộng 16 chương, mỗi chương được đặt tên bằng một câu thơ, trong đó có cả thơ của chính tác giả.

Cầm cuốn sách có cái bìa rất đẹp, một cái tên khá ấn tượng, sau khi lướt qua bài giới thiệu về tác giả và tác phẩm bằng những lời có cánh của ông bí thư tỉnh ủy Thái Bình, tôi thầm nghĩ, chắc chắn đây là tác phẩm văn chương đích thực. Mà đã là văn chương đích thực thì phải đọc để xem nhà văn Võ Bá Cường gửi đến độc giả những thông điệp gì mới về đại thi hào Nguyễn Du. Nhưng rồi, càng đọc tôi càng thất vọng, không phải tác giả đề cao Nguyễn Du mà chính là hạ thấp nhân cách văn hóa Nguyễn Du qua những trang văn đầy khuyết tật của một người có kiến văn hạn hẹp.

Trước hết, tôi dám khẳng định, Còn có ai người khóc Tố Như không hoàn toàn thuộc thể loại tiểu thuyết hư cấu, nói một cách hình ảnh, đó là thứ sản phẩm đầu Ngô mình Sở, thêm chút gia vị “tình yêu” mùi mẫn có thể qua mắt một số bạn đọc dễ tính nhưng không thuyết phục nổi các nhà tiểu thuyết lịch sử cũng như giới phê bình học thuật.

Nói thật lòng, tôi không khuyến khích bất cứ ai đọc cuốn sách này, nhưng nếu đã trót đọc, sẽ không khó khăn gì để các bạn nhận ra, nó vừa là sản phẩm của thứ tiểu thuyết ngôn tình rẻ tiền, vừa na ná như truyện dã sử, lại vừa có bóng dáng của một loại hình biên khảo ở cấp độ câu lạc bộ phường. Sở dĩ có điều bất cập này là bởi Tố Như quá vĩ đại; trong khi ấy, người viết lại hiểu biết rất hạn chế về tác giả Đoạn trường tân thanh mà bút lực non yếu, cho dù có lòng thành cũng lực bất tòng tâm.

Thất bại đầu tiên của cuốn tiểu thuyết này là Võ Bá Cường đã tìm hiểu thân thế, sự nghiệp Nguyễn Du một cách chủ quan, hời hợt dẫn đến việc định vị mười năm tránh nạn ở quê vợ Thái Bình là sai với sự thật lịch sử được ghi chép trong gia phả dòng họ Nguyễn Tiên Điền. Ở phần Tám (Tâm sự cùng ai giãi tỏ), Võ Bá Cường khẳng định: “Nguyễn Du về đây (Phong Nguyệt Sào) sau khi ở tù ra (1796) tính đến năm ấy là 30 tuổi. Hai năm đầu ở Hải An cuộc đời dâu bể, rồi có nhiều thay đổi. Sự đổi thay bắt đầu từ Huệ” (tr. 135). Đây cũng chính là mốc lịch sử để tác giả viết được 10 chương về mối tình của Nguyễn Du với cô em gái Đoàn Nguyễn Tuấn cho đến khi hai người cưới nhau. Và cũng trong mười chương ấy, tác giả sử dụng thủ pháp hồi ức kể về hành trạng Nguyễn Du trong chuyến đi giang hồ cùng Nguyễn Đăng Tiến sang Trung Quốc. Tiếp đến là sự kiện Nguyễn Du bị tướng Tây Sơn bắt, phải ngồi tù mấy tháng vì tội trốn vào Gia Định phò Nguyễn Ánh. Thậm chí có lúc tác giả còn để cho Nguyễn nhớ lại những năm tháng từng ra làm quan với triều đình nhà Nguyễn, lúc viết “Thập giới cô hồn quốc ngữ văn”, lúc lại xướng họa với nữ sĩ Hồ Xuân Hương hay gặp lại nàng Cầm ở kinh thành Thăng Long.

Có thể nói, Võ Bá Cường đã sử dụng phương pháp “đẽo chân cho vừa giày” để viết Còn có ai người khóc Tố Như bất chấp sự thật lịch sử. Nói có sách, mách có chứng, tôi nêu ra vài chi tiết trong cuốn gia phả mà họ Nguyễn Tiên Điền vẫn đang lưu giữ để bạn đọc tham khảo. Cuốn gia phả đã được Nhà xuất bản Văn học ấn hành vào tháng 6 năm 2016 do GS.TS. Mai Quốc Liên, Trung tâm Nghiên cứu Quốc học chủ biên, Nguyễn Thị Bích Đào phiên âm, biên dịch và khảo cứu. Tôi tóm lược phần ghi chép về Nguyễn Du như sau:

- Năm Bính Ngọ (1786), Nguyễn Du kết duyên con gái thứ sáu của Đoàn Nguyễn Thục (em gái Đoàn Nguyễn Tuấn) người xã Hải An, huyện Quỳnh Côi, trấn Sơn Nam và được tập ấm chức Chánh thủ hiệu (quan võ) hiệu quân Hùng hậu của cha nuôi họ Hà ở Thái Nguyên. Tháng 7, Nguyễn Điều mất. Tháng 9, Nguyễn Khản bị bệnh qua đời ở Thăng Long.

- Năm Bính Thìn (1796), Nguyễn Du đưa con trai Nguyễn Tứ về Tiên Điền, kết thúc cuộc đời lưu lạc “mười năm gió bụi”.

- Năm Quý Hợi (1803), Nguyễn Du được cử lên ải Nam Quan tiếp sứ nhà Thanh sang sắc phong cho vua Gia Long.

- Mùa thu năm Giáp Tý (1804), Nguyễn Du cáo bệnh xin về quê nhưng chỉ được hơn một tháng lại có chỉ triệu vào Kinh. Nguyễn Nễ cũng được triệu vào Kinh.

- Ất Sửu (1805), Nguyễn Du được phong Đông các Đại học sĩ, hàm ngũ phẩm, tước Du Đức hầu, nhậm chức và làm việc tại kinh đô Phú Xuân. Nguyễn Đề qua đời.

- Năm Đinh Mão (1807), Nguyễn Du được cử làm Giám khảo Trường thi Hương tại Hải Dương.

- Năm Mậu Thìn (1808), Nguyễn Du xin về quê nghỉ, được vua ban tiền và gạo.

- Năm Kỷ Tỵ (1809), Nguyễn Du được bổ làm Cai bạ Quảng Bình.

- Năm Quý Dậu (1813), tháng hai, Nguyễn Du được thăng Cần chánh Điện học sĩ, rồi có chỉ sai làm Chánh sứ tuế cống, cùng với các ông Phó sứ là Đàm Ân Hầu, Thiêm sự Bộ Lại và Phong Đặc Hầu, Thiêm sự Bộ Lễ, đi sứ Trung Quốc.

- Tháng Tư năm Giáp Tuất (1814), Nguyễn Du cùng Đoàn sứ bộ trở về Kinh.

Như vậy, qua những tóm tắt về niên biểu Nguyễn Du, chúng ta không thấy chỗ nào ghi chép những năm ông đi giang hồ Trung Quốc trước khi được cử làm Chánh sứ sang nhà Thanh triều cống vào năm Giáp Tuất.

Với Võ Bá Cường, có vẻ như thời gian, không gian lịch sử vốn là những đại lượng đã “đóng băng” chẳng mấy quan trọng trong quá trình triển khai tác phẩm của mình. Bằng vào sự tùy hứng không tiền khoáng hậu, ông xáo trộn thời gian, không gian theo sự tưởng tượng bay bổng miễn là đạt đến mục đích cuối cùng bất chấp mọi phương tiện. Thế cho nên mới xảy ra tình trạng tiền hậu bất nhất. Ngay phần mở đầu, tác giả đã vẽ ra cảnh tiễn đưa Nguyễn Du rất long trọng. Chiêu Bảy ra đi từ dinh thự Nguyễn Khản trên sông Cái bằng chiếc thuyền lớn treo rèm cửa hồng, nhiều gia nhân đi theo, lại có cả nàng Xuân Lan tặng đàn tỳ bà, có rượu, hòm sách và những thứ gia dụng nhà quan nữa. Ấy vậy mà, sau chuyến hành trình trên sông nước, thời gian nhiều lắm chừng nửa tháng, thuyền về đến làng Hải An, huyện Quỳnh Côi, đám gia nhân biến mất vô tăm tích.

Hơn thế nữa, tại thời điểm Nguyễn Du về Sơn Nam Hạ, thực chất là cuộc chạy loạn vì lúc ấy triều đình Lê - Trịnh đã đổ, dinh thự Nguyễn Khản ở phường Bích Câu bị kiêu binh đốt phá. Phần lớn đại thần và tướng lĩnh quân đội rút khỏi Thăng Long về các trấn. Theo gia phả, năm Bính Ngọ (1786), Nguyễn Du được tập ấm chức quan võ của người cha nuôi họ Hà ở Thái Nguyên. Sau khi biết tin Nguyễn Khản chết, ông chạy về quê vợ từ Thái Nguyên chứ không phải từ Thăng Long.

Một chi tiết nữa cũng cần được bàn đến là quan hệ giữa Nguyễn Du và Đoàn Thị. Vì để “thơ mộng hóa” mối tình “trai anh hùng gái thuyền quyên” nặng mùi cải lương này mà tác giả quên đi một chi tiết quan trọng. Đó là tuổi tác của hai người. Ở thời phong kiến không có chuyện một sinh đồ tài hoa, dòng dõi danh gia thế phiệt như Chiêu Bảy mãi đến năm ba mươi mốt tuổi, nghĩa là đã quá ngưỡng “tam thập nhi lập” mới cưới vợ. Còn cô tiểu thư xinh đẹp như Đoàn Thị Huệ, cũng thuộc hàng vọng tộc chẳng thể “tỏa xuân phòng” (khóa phòng xuân) đến hai bốn, hai mươi lăm tuổi mới xuất giá trong khi năm chị gái đã yên bề gia thất?

Nếu bạn đọc chú ý một chút sẽ nhận ra, Võ Bá Cường có vẻ thích thú các danh xưng “Bạch Lãng” và “Phong Nguyệt Sào”. Hai danh từ này được tác giả nhắc đi nhắc lại với tần suất rất cao nhưng thực chất lại không mấy ăn nhập với nội dung văn bản. Quả thật, quê bà Trần Thị Tần, thân mẫu Nguyễn Du là làng Hoa Thiều, huyện Đông Ngàn (Tiên Du), phủ Từ Sơn, trấn Kinh Bắc, mà từ đầu đến cuối Võ Bá Cường đều viết là “Thiều Hoa”. Liệu đây có phải là sự nhầm lẫn cố ý? Lại nữa, trong khi lênh đênh trên sông nước về Hải An, nhất là lúc từ sông Cái rẽ vào sông Bạch Lãng, tác giả có nhiều đoạn miêu tả về vẻ đẹp mơ màng của con sông này bằng những từ ngữ vô cùng sến sáo nhưng lại không hề tương thích với tâm trạng Chiêu Bảy mỗi khi ông nghĩ về mẹ. Hiện tượng trống đánh xuôi kèn thổi ngược này chẳng khác gì câu thơ “Gió theo lối gió mây đường mây” của Hàn Mặc Tử.

Vì không có sự nghiên cứu nghiêm túc về tư liệu, cũng như điền dã thực địa, lại quá lệ thuộc vào những thông tin sai lệch trong trang từ điển mở (Wikipedia), Võ Bá Cường không tiếp cận được những điểm cốt lõi trong tư tưởng Nguyễn Du. Ông biến Nguyễn Du thành người phát ngôn cho những triết lý vụn vặt nông cạn của mình, vô hình trung hạ thấp tầm vóc Tố Như.

Và cũng bởi không nhận thức được sự dịch chuyển tư tưởng của một Du Đức hầu, hàm quan Á khanh trong triều đình Gia Long đến Nguyễn Du thi sĩ với những trước tác như Nam trung tạp ngâm, Bắc hành tạp lục, Thập giới cô hồn Quốc ngữ văn và đặc biệt là Đoạn trường tân thanh, Võ Bá Cường đã chọn một đề tài dễ viết nhất là tình yêu nam nữ. Đây là mảnh đất đủ rộng cho người viết tha hồ hư cấu, thỏa sức gia tăng chất độn bằng những đoạn rẽ nhánh con cà con kê để tăng số lượng trang. Vì thế, chẳng có gì lạ, chỉ riêng câu chuyện Nguyễn Du sắp cưới Đoàn Thị mà tác giả kéo dài ra đến bốn, năm chương với hơn trăm trang.

Nhằm hợp lý hóa hành trạng Nguyễn Du sau khi từ Thăng Long về Phong Nguyệt Sào, Võ Bá Cường vẽ ra chuyến giang hồ tưởng tượng của ông cùng Cai Gia Nguyễn Đăng Tiến sang Tàu ba năm với cuộc đưa tiễn của Đoàn Thị cực kỳ cảm động. Và cũng bởi cuộc hành trình này, Chiêu Bảy mới có cơ hội gặp Đoàn Nguyễn Tuấn nhân đó tìm được Kim Vân Kiều truyện và Hồng lâu mộng.

Xét về cấu trúc tổng thể, phần văn bản chính Còn có ai người khóc Tố Như là 255 trang nhưng không hoàn toàn thuộc thể loại tiểu thuyết như quan niệm của người đọc xưa nay. Nói chính xác, nó là một văn bản kết hợp của nhiều loại hình, trong đó bao gồm tiểu thuyết hư cấu, truyện danh nhân mang phong cách dã sử và một vài thao tác biên khảo. Nếu tính hư cấu thể hiện khá rõ từ Chương một đến Chương mười bốn, thì Chương mười lăm và Chương mười sáu (bao gồm cả Vĩ thanh) Võ Bá Cường lại giống như nhà nghiên cứu tìm hiểu cuộc đời Nguyễn Du sau khi ra làm quan, đồng thời liệt kê một số trước tác của ông, mặc dù cách trình bày còn sơ lược và lởm khởm. Tuy nhiên, ngay cả phần gọi là tiểu thuyết, Võ Bá Cường cũng chèn không ít đoạn trích dẫn, bình giá về sự nghiệp sáng tác của Nguyễn Du, Nguyễn Trãi, Nguyễn Thị Lộ, Lê Quý Đôn, Ngô Thời Nhiệm, Đoàn Nguyễn Thục, Đoàn Nguyễn Tuấn,… bằng thứ văn khẩu ngữ mà mỗi khi đọc lên ta không thể hiểu ngay tác giả muốn nói gì. Đã thế, người viết còn sính điển cố và từ Hán - Việt. Ông không ngại “kể lại” những giai thoại về các nhân vật lịch sử cổ đại Trung Quốc như Bá Nha, Tử Kỳ,… để chứng tỏ mình là người thông kim bác cổ, nhưng thực chất chỉ hiểu một cách lờ mờ, chẳng khác gì một cái thùng rỗng.

Chính sự ôm đồm ấy đã báo hại Võ Bá Cường, bởi hầu hết những điển cố Hán học tác giả đưa ra nếu không sai với nguyên tác thì cũng thiếu chính xác làm rối loạn nhận thức của người đọc. Từ đó người đọc có quyền đặt câu hỏi về năng lực cầm bút và kiến văn của tác giả. Nếu thống kê chính xác, nhưng lỗi thuộc loại này có đến hàng trăm, chỉ xin dẫn một số câu văn, đoạn văn điển hình để bạn đọc giám định.

VĂN BẢN TIỂU THUYẾT LỘN XỘN, CÁC DỮ LIỆU LỊCH SỬ THIẾU CHÍNH XÁC

1/ “Chiều thu muộn, Nguyễn Du – chàng thanh niên anh tuấn phong lưu, sắc độ vừa đi ngắm cảnh chùa Thầy về. Lòng chàng bộn rộn, ngẩn ngơ bởi sắp phải xa nơi sinh Bích Câu. Đời Nguyễn Du có nhiều cuộc đi, lúc ra làm quan, lúc được bổ nhiệm làm tri huyện, lúc đi Thái Nguyên, lúc đi sứ Trung Hoa, lúc đi hộ giá, lúc học võ, lúc ngồi tù…” (tr. 18).

Nhận xét: Lúc ấy đang thời Tây Sơn, Nguyễn Du chạy loạn về quê vợ mà đã nhớ lại thời kỳ ra làm quan với nhà Nguyễn rồi đi sứ Trung Hoa thì lạ thật?

2/ “Gió thổi, đường thơm hoa sữa tràn vào dinh thự Nguyễn Khản”, “nhớ quả sấu rụng trên mái cổ, nhớ mùi nồng thơm hoa sữa” (tr. 18)

Nhận xét: Hoa sữa có nguồn gốc từ nước ngoài được người Pháp đưa vào trồng sau khi họ chiếm thành Hà Nội lần thứ hai (1882). Trước đó Thăng Long chỉ trồng các loại cây như cây hòe, cây mộc…, hiện vẫn còn một phố cũ “Hòe Nhai” (Phố Hòe).

3/ “Nguyễn đã thoáng thấy mầu hoa ấy trong Hồng lâu mộng” (tr. 20)

Nhận xét: Hồng lâu mộng (Thạch đầu ký) do Tào Tuyết Cần viết, in lần đầu vào năm 1754 chỉ có 80 hồi mang tựa đề “Chi Nghiễn Trai trùng bình Thạch đầu ký”. Sau khi Tào Tuyết Cần qua đời, Cao Ngạc viết tiếp 40 hồi, đến bản in năm 1791 cuốn sách mới đổi tên thành Hồng lâu mộng. Vào những năm 1792-1793, Hồng lâu mộng được in trọn vẹn và phát hành rộng rãi trong dân gian. Về mặt chính thống, triều đình nhà Thanh coi Hồng lâu mộng là “dâm thư”, đã từng bị cấm in, cấm đọc. Trong khi ấy, mãi đến năm 1813 Nguyễn Du mới cầm đầu sứ bộ Đại Việt sang triều cống nhà Thanh, vậy làm sao có được cuốn sách này sớm như vậy?

5/ “có chăng cậu Bảy luôn chăm chút mấy cái tráp the đen đựng sách vở, giấy bút trong đó có bản chữ Hán Đoạn trường tân thanh của Thanh Tâm Tài Nhân” (tr. 30).

Nhận xét: Đoạn trường tân thanh của Thanh Tâm Tài Nhân? Vì sao Võ Bá Cường lại lẩm cẩm đến như vậy nhỉ?

6/ “Gươm đàn nửa gánh giang sơn một chèo” (tr. 32)

Nhận xét: Tác giả tùy tiện sửa chữa thơ Nguyễn Du mà không một lời giải thích. (Nguyên tác: Gươm đàn nửa gánh non sông một chèo).

7/ “Mặc dù ta đã có Văn tế thập loại chúng sinh – “Tiền thi tập – “Hậu thi tập” cũng đã đủ ở với đời” (tr. 38)

Nhận xét: Lúc này Nguyễn Du đang lánh nạn ở Hải An, Quỳnh Côi, chưa ra làm quan với nhà Nguyễn mà đã có những thi tập trên thì quả là kỳ lạ. “Tiền thi tập – “Hậu thi tập” là những tập thơ gì?

8/ “Nàng nhìn thấy sương Hồ Tây, mây bút tháp và nàng cười nói với Nguyễn” (tr. 39); “Ba chữ “Tả thanh thiên” là sao? Viết gì lên trời xanh ấy đều nhờ hậu thế cả” (tr. 179).

Nhận xét: Tác giả không hiểu gì về cụm công trình văn hóa đền Ngọc Sơn. Mãi đến năm Ất Sửu (1865), Án sát đương nhiệm Đặng Huy Tá cùng Án sát về hưu Hà Nội là Nguyễn Văn Siêu mới đứng ra trùng tu đền Ngọc Sơn và xây thêm trấn Ba Đình, cầu Thê Húc, Đài Nghiên và Tháp Bút. Trước năm Ất Sửu (1865) đã làm gì có?

9/ “Qua thăng trầm của bản thân, nay tôi ngẫm lại hai lần vứt bỏ công danh. Biết từ bỏ cái bả vinh hoa tránh được nỗi ngao ngán trong lòng. Tôi tự đi tìm tĩnh lặng” (tr. 40)

Nhận xét: Lúc ấy Nguyễn Du đang trên đường từ Thăng Long về quê vợ cùng với một số gia nhân chạy loạn Tây Sơn, vậy mà đã hai lần ông vứt bỏ công danh? Võ Bá Cường đã cho Nguyễn Du bay đến tương lai bằng con tàu vũ trụ với tốc độ ánh sáng chăng?

10/ “Có người bảo sông Tương có ở bên Tàu, mỗi dòng sông đều có lịch sử, sông Tương có nguyên bài thơ của Vương Hãn tả cảnh Cao Tiệm Ly tiễn Kinh Kha đi hành thích Tần Thủy Hoàng:

“Quân tại Tương giang đầu,

Thiếp tại Tương giang vĩ.

Tương tư bất tương kiến,

Đồng ẩm Tương giang thuỷ”.

(Chàng ở đầu sông Tương

Thiếp ở cuối sông Tương

Thương nhau mà chẳng gặp

Cùng uống nước sông Tương)”

Nhận xét: Không có một Vương Hãn nào làm thơ tặng Kinh Kha mà chỉ có Kinh Kha đọc hai câu thơ từ biệt Cao Tiệm Ly: “Phong tiêu tiêu hề, Dịch Thủy hàn/ Tráng sĩ nhất khứ hề, bất phục hoàn” (風蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復還). Còn bài thơ này là Trường tương tư hay Tương Giang oán của Lương Ý Nương, một cô gái trẻ thời Hậu Chu (907-959) làm vào thời kỳ tình yêu của nàng bị cha mẹ chia rẽ. Phần trích dẫn trên chỉ là một đoạn trong bài thơ đó.

11/ “Nguyễn ôm lòng nhớ nết mẹ, lời anh tự kêu than: “Bạch Lãng có hiểu lòng ta hay làm tan nát lòng ta?” Nguyễn tung mũ áo quan xuống dòng Bạch Lãng: “Từ nay ta từ bỏ cái danh hão như chiếc nồi đất dễ vỡ về với Phong Nguyệt Sào” (tr. 56); “Thưa ngài: Vãn sinh có dám tham quyền đâu? Là con tể tướng, đã tung mũ áo vua ban trên dòng sông Bạch Lãng. Thứ vua ban ấy cho trôi theo dòng nước ra cửa biển để về Phong Nguyệt Sào tu chí học hành khởi thảo Truyện Kiều” (tr. 171)

Nhận xét: Lúc ấy Nguyễn Du đang chạy loạn về Sơn Nam Hạ, chưa ra làm quan với Nhà Nguyễn để vứt mũ áo xuống sông, hơn nữa, Nguyễn Du chưa đi sứ sang nhà Thanh làm sao có cuốn Kim Vân Kiều truyện để viết Truyện Kiều*? Mà Nguyễn Ánh mãi đến năm 1802 mới lên ngôi vua.

12/ “Trong Nam trung tạp ngâm Nguyễn viết những ngày đầu ra làm quan cho nhà Nguyễn, mơ nhớ lại thời trẻ đi hái sen ở Tây Hồ cùng một cô gái nhà ở ngay ven Hồ tính tình ‘nghịch vui’ giống hệt họ Hồ” (tr. 66); “Năm 1813 Hồ Xuân Hương có bài Cảm cựu bằng chữ Nôm gửi chàng Chiêu Bảy. Bốn câu sau nàng ‘hờn mát’ trong số kiếp ‘Mừng cho bạn ngựa xe tấp nập/ Tủi phận mình hương phấn long đong” (tr. 66); “Năm ấy, cũng vào lúc sóng tình dường đã… Nguyễn từ Quảng Bình vào Kinh nhận chỉ làm Chánh sứ Tuế Cống Trung Quốc. Nhớ Thăng Long, Bích Câu Đạo Quán, vó ngựa gập ghềnh tìm thăm lại chốn xưa. Thăm dinh Nguyễn Khản lòng đau thấy cảnh nhà hoang, sân mốc, cầu xiêu, ghé Khán Xuân Đài tìm nàng Hồ không gặp. Trước ngày lên đường, Nguyễn bỗng nhận được cánh hồng giấy điệp để trên bàn.

Tay tiện lần mở cánh phong tình nhận được bài thơ bát cú cũng viết bằng chữ Nôm cho Nguyễn: Cảm chuyện xưa và trình quan Cần Chánh học sĩ họ Nguyễn…” (tr. 68).

Nhận xét: Nguyễn Du đang ngồi trên thuyền xuôi dòng sông Bạch Lãng về Quỳnh Hải quê vợ tránh loạn Tây Sơn (1789-1811) mà lại hồi tưởng thời kỳ làm quan với nhà Nguyễn rồi xướng họa cùng nữ sĩ Xuân Hương ở kinh thành Thăng Long thì đúng là tác giả có một hệ thời gian riêng, trong đó quá khứ và vị lai đổi chỗ cho nhau!

13/ “Bố mẹ cô (Tám) đều là người có chữ, bốc thuốc giúp người nghèo. Bố dạy cô từng chữ. Nghe đâu đã học đến Luận ngữ. Hàng tháng theo cha vào Phong Nguyệt Sào dự buổi bình văn, luận thơ, học thuật, viết chữ. Nguyễn nghĩ “Họ đã nhận ra chân diện của mình” (tr. 87); “Khi vào tổ đường nhà bà Nguyễn Thị Lộ tìm hiểu bà Lộ biết bà Lộ đã đọc đến Tứ thư – Ngũ Kinh – Nam sử – Nam dược” (tr. 101).

Nhận xét: Tác giả liệt kê một mớ hổ lốn tên sách chứng tỏ sự hiểu biết rất hạn chế về những bộ sách này, đồng thời cũng không hiểu gì về quy trình học tập của người xưa. Tứ thư gồm: Đại học, Trung dung, Luận ngữ và Mạnh Tử, trong đó Trung dung là do Tử Tư, cháu nội của Khổng Tử viết. Luận ngữ gồm 20 thiên, không phải do Khổng Tử viết mà ông chỉ thuật lại lời các học giả thời xưa, học trò ghi chép lại, sau đó san định và in thành sách. Ngũ kinh gồm năm cuốn Kinh Thi, Kinh Thư, Kinh Lễ, Kinh Dịch và Kinh Xuân Thu (đúng ra là Lục Kinh nhưng cuốn Kinh Nhạc đã bị thất lạc). Còn Nam sử và Nam dược rất khó tóm lược nội dung một cách tổng quát. Ở đây tác giả gộp vào theo logic của thứ văn khẩu ngữ.

14/ “Nguyễn Du ở Thái Nguyên bốn năm, sự nghiệp cũng chẳng đâu vào đâu, thân hành làm cuộc giang hồ với đại lang Đăng Tiến sang Vân Nam gặp bệnh nằm liệt ba tháng xuân. Khỏi bệnh, Du muốn thoát khỏi vòng trần tục đổi thành sư Chí Hiên đi chu du khắp Trung Quốc. Nguyễn coi đó là mười năm cát bụi quê người” (tr. 117)

Nhận xét: Đọc đoạn này càng thấy tác giả nói trước quên sau, tự mình mâu thuẫn với mình. Ở cuối Chương sáu và Chương bảy, từ trang 112 đến trang 115, Nguyễn Du về Hải An lánh nạn ở nhà Đoàn Thị Huệ một thời gian rồi quyết định sang Tàu. Chuyến giang hồ ba năm này, Nguyễn Du được Đoàn Thị Huệ chu cấp lộ phí. Trong khi đó, từ trang 117 đến trang 121, Nguyễn Du kể lại chuyến đi cùng Nguyễn Đăng Tiến rời An Nam chu du nước Tàu sau 4 năm ở Thái Nguyên (1783-1787), được ông hồi tưởng “Mười năm cát bụi quê người” nghĩa là đến năm Bính Thìn (1796) mới hồi hương. Vì sao có chuyện tiền hậu bất nhất như vậy?

15/ “Nguyễn Du về đây (Phong Nguyệt Sào) sau khi ở tù ra (1796) tính đến năm ấy là 30 tuổi. Hai năm đầu ở Hải An cuộc đời dâu bể, rồi có nhiều thay đổi. Sự đổi thay bắt đầu từ Huệ” (tr. 135)

Nhận xét: Ở đây Võ Bá Cường lại một lần nữa tiền hậu bất nhất. Bởi vì, từ Chương một đến Chương sáu của cuốn sách, từ trang 17 đến trang 133, ông kể lại toàn bộ lịch trình Nguyễn Du rời dinh thự của Nguyễn Khản, xuống thuyền xuôi về làng Hải An (Sơn Nam Hạ) ở nhờ nhà Đoàn Nguyễn Tuấn. Và cũng theo lời kể và cách miêu tả, thì lúc ấy Chiêu Bảy rời Thăng Long theo phong cách của các danh gia vọng tộc thời Lê -Trịnh mà chẳng cần để ý đến dinh thự Nguyễn Khản đã bị kiêu binh đốt phá, gia nhân bỏ đi, còn bản thân Nguyễn Du không nơi tá túc phải trốn về quê vợ Thái Bình. Vậy mà đến Chương tám, “Tâm sự biết cùng ai giãi tỏ” (tr. 135), tự nhiên ông lại viết: “Nguyễn Du về đây (Phong Nguyệt Sào) sau khi ở tù ra (1796) tính đến năm ấy là 30 tuổi”. Từ câu văn ta có thể suy ra, năm 1796, Nguyễn Du trên đường vào Gia Định phò Nguyễn Anh bị tướng Tây Sơn Nguyễn Thận bắt giam ba tháng, sau khi được thả ông mới về quê vợ Thái Bình theo một hành trình ngược từ Nghệ An ra Sơn Nam Hạ. Nếu đúng như thế, thì cuộc chia tay ở Thăng Long và chuyến đi thuyền về Quỳnh Hải vào năm Bính Thìn chính xác là bịa đặt?

16/ “Tám nói cặn kẽ hơn. Vải tốt, thợ may tốt. Huệ cứ lấy số đo cho kỹ, kể cả quần áo Nguyễn Du. Hôm rằm chị đi Thăng Long may cho Huệ” (tr. 140)

Nhận xét: Thời loạn, Lê - Trịnh vừa mất ngôi, quân Tây Sơn chiếm giữ Bắc Hà, giặc cướp hoành hành, các tập đoàn phong kiến cát cứ, xã hội bất ổn, vậy mà một cô gái nhà quê cất công ra tận Thăng Long cách Quỳnh Côi mấy trăm dặm chỉ để thuê thợ may quần áo cưới cho bạn? Vả lại, ngày ấy quần áo đều được may thủ công (bằng cách khâu tay), mỗi làng, mỗi tổng đều có những thợ lành nghề, việc gì phải ra tận kinh thành?

17/ “Thế cô đi sao được? Có ai ở trên ấy mà ăn nhờ ở đậu. Chị có bà cô ở phố Hàng Ngang, chỗ giáp ngay phía Hàng Đường. Hàng Đường tuy sầm uất nhưng chỉ làm kẹo bột thôi. Có mỗi hiệu chè Chính Thái, kẻ ăn người ở ra vào tấp nập. Tắt một đoạn đã tới chợ Đồng Xuân, chỗ đó thì lộn xộn, hô hoán, xô đẩy, kẻ kêu người khóc bởi những ta dùi cui của đội sếp” (tr. 140)

Nhận xét: Năm 1889, khi những dấu tích cuối của sông Tô Lịch và hồ Thái Cực bị lấp hoàn toàn, người Pháp mới quy hoạch lại và giải tỏa hai chợ cũ, sau đó dồn tất cả các hàng quán vào khu đất trống của phường Đồng Xuân, tạo thành chợ Đồng Xuân (Wikipedia). Như vậy trước năm Kỷ Sửu (1889) Hà Nội chưa có chợ Đồng Xuân. Các phố ở Hà Nội mang tên “hàng” mãi đến năm Canh Dần (1890) mới có theo một nghị định đăng trên Công báo của Thống sứ Bắc Kỳ ngày 21 tháng 1 năm 1890. Theo nghị định này, Hà Nội lúc ấy có 67 phố và 4 đường, trong đó có 38 phố bắt đầu bằng chữ “hàng”. Như vậy, các nhân vật của Võ Bá Cường có phép nén thời gian, đưa thì tương lai về thì hiện tại gần một thế kỷ nên lúc ấy thành Hà Nội mới có các phố “Hàng…” và đội “sếp”.

18/ “Tôi cho mở lối đường rộng tới 6 mét” (tr. 146)

Nhận xét: Cuối thế kỷ 18, người Việt Nam đã dùng đơn vị đo lường của phương Tây thì quả là tác giả có cái nhìn vượt thời gian.

19/ “Thỉnh lấy người con gái nuôi của họ Phạm sinh ra Đinh Tôn Nhân. Nhân lấy chị gái Lê Lợi sinh ra Đinh Liệt, Đinh Lễ, Đinh Kế. Kế lấy Ngô Tú một gia thần của Lê Lợi và sinh ra Ngô Thị Ngọc Dao – Ngọc Dao sau sinh ra vua Lê Thánh Tông” (tr. 153).

Nhận xét: Đinh Kế lấy một gia thần của Lê Lợi là Ngô Tú sinh ra Ngô Thị Ngọc Dao, có nghĩa là hai người đàn ông lấy nhau cũng sinh con?

20/ “Đền thờ và tượng nhỏ kia có xứng với người Hàn lâm học sĩ Nguyễn Thị Lộ?” (Tr. 164).

Nhận xét: Bà Nguyễn Thị Lộ chưa bao giờ được phong “Hàn lâm học sĩ” mà chỉ giữ chức “Lễ nghi học sĩ” dạy lễ nghĩa cho các cung nữ và nữ quan trong cung.

21/ “Thường trong cung cấm trí thức ít được trọng dụng. Phan Huy Chú viết ‘Lịch triều hiến chương loại chí’ được vua ban vài lạng hổ cốt, vài gói trà, mấy cây bút lông, đó là nhuận bút” (tr. 171).

Nhận xét: Phan Huy Chú (1782-1840) soạn “Lịch triều hiến chương loại chí” vào thời kỳ 1809-1819, vậy mà khi Nguyễn Du ở quê vợ Hải An đã biết công trình biên khảo này trước khi họ Phan viết từ 13 đến 23 năm?

22/ “Cao Bá Quát văn thơ, võ tướng tài danh như vậy đã sinh nhầm thời. Ông tham gia cuộc khởi nghĩa với nông dân và ‘thọ tử’ ở cuộc đó” (tr. 178).

Nhận xét: Cao Bá Quát (1808-1855) sinh sau Nguyễn Du 43 năm. Khi họ Cao cầm đầu cuộc khởi nghĩa Mỹ Lương, bị triều đình xử tội Nguyễn Du đã chết được 33 năm vì sao ông lại biết rõ hành trạng của Chu Thần?

23/ “Hàng ngày, người Chiềng Hới vẫn gặp Nguyễn Du ở cánh đồng. Ngài đi mót từng bông thóc ở những gốc rạ vụ trước nảy thành cây lúa, đeo bám nhiều hạt thóc, gọi là ‘lúa éo’ về cho vợ vò ra, lấy gạo nấu cơm” (tr. 215)

Nhận xét: Gia đình họ Đoàn rất đông anh em con cháu. Cụ Đoàn Nguyễn Thục có 7, 8 cô con gái, lại nhiều bạn bè, hàng xóm láng giềng tốt như cô Tám, sao lại để vợ chồng Nguyễn Du nhếch nhác thế nhỉ?

24/ “Có ai bênh vực cho lẽ phải. Ngô Thời Nhậm vì một câu nói thẳng, tố cáo bọn xấu trong đó có Đặng Trần Thường, hắn căm giận thủ dao chờ thời hại kẻ sĩ” (tr. 221)

Nhận xét: Ngô Thời Nhiệm bị đánh roi ở Văn Miếu chết năm 1803, lúc ấy Nguyễn Du mới ra làm quan, vậy vì sao, vào thời điểm trước năm 1796 (Bính Thìn) ông đã biết vụ án này? Viết như vậy, chứng tỏ Võ Bá Cường không hiểu gì về mối quan hệ giữa Ngô Thời Nhiệm và Đặng Trần Thường, nói khơi khơi như truyện dã sử.

25/ “Không phải giấu. Sợ con đau lòng, mẹ không cho cha nói. Nó là Đoàn Thị Chị – Đoàn Thị Em, hai đứa chị gái con” (tr. 234).

Nhận xét: Hai cô con gái (yểu mệnh) của Nguyễn Du và Đoàn Thị Huệ vì sao lại mang họ Đoàn? Hình như viết xong, Võ Bá Cường không cần đọc lại bản thảo.

26/ “Năm ấy là năm 1795. Huệ qua đời. Đầu năm 1796 Nguyễn Du dắt con dọc đường xin ăn về quê nội” (tr. 241)

Nhận xét: Ở trang 135, Võ Bá Cường đã viết Nguyễn Du về Phong Nguyệt Sào năm 1796 (Bính Thìn), vậy mà đến trang 241 ông lại viết năm 1795 Huệ qua đời, năm 1797 (Đinh Tỵ) Nguyễn Du dắt con dọc đường ăn xin về quê nội thì không thể hiểu được cách tính thời gian của tác giả. Hơn thế nữa, viết truyện lịch sử cần phải tuân thủ một số nguyên tắc trong đó có việc sử dụng lịch Can Chi vì hàng năm các triều đại phong kiến Trung Quốc đều sai sứ giả sang các phiên bang, trong đó có Việt Nam ban niên lịch vì lúc ấy nước ta chưa sử dụng Dương lịch của phương Tây.

TIỂU THUYẾT VIẾT BẰNG KHẨU NGỮ, NHIỀU CÂU VĂN, ĐOẠN VĂN NGÔ NGHÊ

Nếu nói cấu trúc văn bản Còn có ai người khóc Tố Như là một thứ tả pín lù thì văn chương của cuốn tiểu thuyết này hầu hết viết bằng khẩu ngữ. Đã thế tác giả lại kể lể dài dòng, thỉnh thoàng chèn vài đọan triết lý rẻ tiền khiến người đọc cứ như bị trêu ngươi, tức anh ách. Điều tai hại hơn nữa là, vì “chưa sạch nước cản” trên “trường văn trận bút”, Võ Bá Cường không biết tạo sự gián cách giữa lời thoại của nhân vật với lời dẫn (kể chuyện, tả cảnh và bình luận ngoại đề) của tác giả bằng những dấu quy ước, khiến cho đoạn văn dính chặt vào nhau. Đó là chính là nguyên nhân của sự tối nghĩa khiến người đọc phải mất công suy đoán, luận giải. Để rộng đường dư luận, tôi lại hiến bạn đọc một số trích dẫn trong nhiều câu văn, đoạn văn khá ngô nghê vì nó mang đậm tinh thần khẩu ngữ trong chính cuốn tiểu thuyết này.

1/ “Bích Câu có con cừ nước xanh, quanh nơi nhà ở của Tể tướng còn có Long Câu Hồ” (tr. 18); “Lòng hồ có chỗ được đào rộng ra hàng trăm mẫu đất. Các mỹ nữ, công tử gọi đó là đầu rồng, hàm rồng cũng là chỗ chơi của họ” (tr. 18)

Nhận xét: Tác giả tả cái gọi là “Long Câu hồ” mà không hiểu 溝 (câu) có một hệ nghĩa là cái ngòi, cái rãnh, cái hào. Ở đây tác giả lẫn lộn giữa 碧溝 “Bích Câu” (ngòi nước biếc) với 龍湖 “Long Hồ” (Hồ Rồng) dẫn đến tình trạng các danh xưng không thống nhất và bất hợp lý.

2/ “Nhạc nhã được vang lên từ đó vào những ngày lễ hội hoặc lúc chúa dạo chơi. Những cô gái đẹp như hoa, tay non như mầm cỏ, da trắng như mỡ mùa đông, răng đều như hạt na, hạt bầu, đầu cài trâm dắt lược, lông mày đen thẫm chạy ngang như mày ngài cười duyên, mắt liếc. Họ đứng xếp hàng đẹp như bức tranh, như hoa trong vườn cảnh” (tr. 19)

Nhận xét: Chưa nói đến đoạn văn lòng thòng dây cà dây muống với những từ ngữ sáo rỗng, chỉ cần nhìn vào các từ “tay non như mầm cỏ”, “nhạc nhã” và “răng đều như hạt na, hạt bầu” ta cũng đã thấy tác giả dùng từ rất tùy tiện không diễn đạt đúng nội hàm khái niệm. Trong cung đình gọi “nhã nhạc” chứ không gọi “nhạc nhã”, còn hạt bầu có răng cưa, hình dáng cong queo và to nhỏ khác nhau không thể làm vật so sánh với hàm răng người con gái đẹp.

3/ “Đạo học minh chí, ninh tĩnh trí viễn. Đạm bạc để chí sáng, tĩnh để đi xa, đúng là ‘Vạn biến như lôi/ Nhất tâm thiền định” (tr. 20)

Nhận xét: Phiên âm sai và dịch nghĩa cũng sai. Nguyên văn câu nói ấy như sau: “Đạm bạc dĩ minh chí, ninh tĩnh dĩ trí viễn” (澹泊以明志甯靜以致遠) nghĩa là “Sống thanh đạm để sáng tỏ chí lớn, ở nơi yên tĩnh để suy nghĩ được sâu xa”. Đây là câu văn của Lưu An, thời Tây Hán, thiên “Chú thuật huấn” trong sách Hoài Nam tử, nguyên văn cả đoạn: “Thị cố phi đạm bạc vô dĩ minh đức, phi ninh tĩnh vô dĩ trí viễn, phi khoan đại vô dĩ kiêm phúc (phú), phi từ hậu vô dĩ hoài chúng, phi bình chính vô dĩ chế đoán” (是故非澹薄无以明德，非宁静无以致远，非宽大无以兼覆，非慈厚无以怀众，非平正无以制断). Tạm dịch: Cho nên, không thanh đạm không thể làm sáng đức, không yên tĩnh chẳng thể nghĩ được sâu xa, không rộng lượng chẳng thể ban ân trạch, không nhân hậu chẳng thể lo được cho mọi người, không chính đính chẳng thể quyết đoán. Còn câu “Vạn biến như lôi/ Nhất tâm thiền định” được ghép vào một cách tùy tiện, chẳng liên quan gì đến văn cảnh.

4/ “Chè chuyên ra nhắp một chút, uống một hớp thì đã thấy cái đạo người uống chè từ xa xưa đi về. Nhớ là trà hai lá trên một nõn búp, chọn lựa từ Lục Tân Cương hay suối Giàng mang về mới là trà Chúa uống và cho khách thưởng” (tr. 21); “Đầu bếp đứng nấu cho các món được tuyển chọn kỹ lưỡng. Họ ngồi lại với nhau trước một tháng để chọn lựa thực đơn những món ăn sao cho hợp ý Chúa, lại sang trọng” (tr. 21)

Nhận xét: Câu văn lủng củng, sử dụng khẩu ngữ, khá nhiều từ trùng lặp để diễn đạt được ý tưởng khiến mạch văn rối, nhiều chữ mà ít thông tin.

5/ “Mấy hồi chuông vang rền. Chúa bước vào chính tiệc. Tiếp mấy hồi khánh đồng được rung nhẹ, tất cả quan khách đứng lên hướng mặt về long kiệu do bốn lực sĩ mặc áo đỏ khiêng. Chúa bước xuống nơi ngự tiệc, đầu đội mũ bình thiên, khẽ phẩy tay, nhạc điệu vang lên, sau đó khai tiệc”. (tr. 22)

Nhận xét: Chính tiệc là gì? Không ai nói “ngự tiệc” mà chỉ có “ngự yến”.

6/ “Viện Học sĩ” (tr. 23)

Nhận xét: Chắc muốn nói là “Viện Hàn lâm” nhưng do vốn từ vựng ít ỏi nên tác giả viết liều.

7/ “Chúa nói: Lời của Nguyễn hôm nay thật có tình, có lý. Chúa hiểu! Mong các vị đại thần xô áo, sửa mũ, đã ăn lộc Chúa thì giúp Chúa làm cho dân có cơm ăn, áo lành mặc. Mọi người cùng học hỏi cách làm ăn của Lý Nhân Tông giúp Chúa thành thần võ hiếu nhân, nước lớn thì sợ, nước nhỏ thì mến, có được không?” (tr. 24-25)

8/ “Trong tiệc, Nguyễn như nghe thấy tiếng chuông reo, tiếng ngựa hí hoét, tiếng vó câu khấp khểnh của những cỗ ngựa song mã, tam mã…” (tr. 25); “Chuông chùa vang lên trong thu sớm, các công tử, mỹ nữ ngồi trong xe chăm sóc nhau tỉ mỉ, giọng nói ân cần” (tr. 25); “Lần này người ngự tiệc trong chiếc thuyền rồng nhỏ từ Bích Câu ra. Chúa rẽ qua nhà Tể tướng Nguyễn Khản. Chúa hỏi thăm cả vợ con của Nguyễn Khản” (tr. 25); “Khi Chúa ngồi hát, Nguyễn Khản được theo hầu, ông đội khăn lương, mặc thường phục, cầm cầu điểm trống” (tr. 25); “Tự tay mở cửa phòng đón nghe tin hỉ thước, chân bước ung dung, dáng điệu thong dong, lòng dạ Nguyễn như cháy như nung” (tr. 28); “Em về thưa với các văn nhân, mỹ nữ tôi có việc bận” (tr. 28); “Cha từ mẹ thảo” (tr. 29)

Nhận xét: Văn khẩu ngữ, nghĩ gì nói nấy.

9/ “Nguyễn nhớ tới câu thơ xưa “Yên hoa tam nguyệt há Dương Châu”. Nhiều dòng sông đã chảy vào đời Nguyễn, sự xúc động ấy khiến Nguyễn phải thốt lên: Đà Giang Bạch lãng còn xa không? Mau tới.” (tr. 34)

Nhận xét: Đó là câu thơ thứ hai trong bài Hoàng Hạc Lâu tống Mạnh Hạo Nhiên chi Quảng Lăng, chắc không rõ xuất xứ nên Võ Bá Cường để lửng lơ. Nhưng còn Đà Giang Bạch lãng là gì?

10/ “Câu thơ mới mẻ quá nhưng hợp với lòng Nguyễn ‘Sông Hồng đắp áo nằm mơ dáng Kiều’. Có phải trời cho ta gặp nàng Kiều thật trên dòng sông này chăng?” (tr. 34)

Nhận xét: Đây là câu thơ hoàn toàn hiện đại không thể có ở cuối thế kỷ 18. Lúc ấy, Nguyễn Du đã làm gì có Kim Vân Kiều mà nghĩ đến sông Hồng giúp ông viết Truyện Kiều?

11/ “Bước lên mui thuyền, con mắt Nguyễn như được mở ra trước cái đẹp của non sông đất nước, gặp bao điều cay đắng trong dân” (tr. 36)

Nhận xét: Sao lại bước lên mui thuyền? Câu văn có hai về ông chẳng bà chuộc.

12/ “Tôi nhận ra ngài rồi! Mừng được gặp ngài vào cô thôn vắng vẻ? Người dân đi trước vạch lá, rẽ cỏ tìm đường mất nửa canh giờ mới ra khỏi ngàn lau, bụi cỏ bước vào căn nhà lợp cỏ, cột tre, buộc lạt, nước hứng mo cau, chum, vò, lọ, ấm đầy sân” (tr. 38)

Nhận xét: Một câu văn cực kỳ lởm khởm, từ trùng lặp, diễn đạt vụng về, đã “cô thôn” lại còn “vắng vẻ”.

13/ “Nguyễn chưa thể cắt nghĩa hết về ông chủ? Trong bụng chỉ nghĩ, cái chí ngàn thu của họ là được sống tự do và hiểu cái nghênh ngang trong buồn chán của người chủ là cái buồn chán của kẻ trượng phu” (tr. 41); “Có người giao du bốn bể, để tìm tìm tiếng chim Hoàng không được. Tôi có con chim đẹp trong nhà, phòng thì ở gần, chim xa… khiến tôi héo gan, héo ruột mình như con chim khách đợi lúc đẹp trời vắng vẻ cất tiếng gọi con bạn khác giống” (tr.41)

Nhận xét: Lại những câu văn lủng củng, tối nghĩa. Chim Hoàng là chim gì? “con bạn khác giống” là thế nào?

14/ “Mưa thu như trút mực xuống dòng Bạch lãng – sóng trắng. Chiếc lá vàng bay vèo xuống vạt cỏ. Nhìn dòng sông thi phú như một dòng nước bạc, chỗ giãn ra, chỗ co lại, chỗ vuốt lên mơn trớn như đùa vỗ với biển” (tr. 45); “Những con sóng vỗ vào nhau từng đợt, bụi nước mù tăm mờ ảo, kiêu sa” (tr. 45)

Nhận xét: Sóng chỉ đuổi nhau sao lại dùng từ “vỗ vào nhau”? Thuyền đang đi trên sông sao lại có biển ở đây? Sóng lại còn “kiêu sa” nữa? Những đoạn văn tả cảnh khá là luộm thuộm, gặp gì nói nấy, không cần logic ngữ nghĩa cũng như trật tự cú pháp.

15/ “Không để mất cái ngàn vàng có được. Đêm sắp cài then sập sửa, bốn bề vắng lặng” (tr. 46)

Nhận xét: Cái ngàn vàng thường chỉ để ẩn dụ trinh tiết của người con gái vì sao lại sử dụng trong trường hợp này? Còn “Đêm sắp cài then sập sửa” là hình ảnh thơ Huy Cận trong bài Đoàn thuyền đánh cá được viết vào năm 1958, tác giả “mượn tạm” mà không cần chú thích!?

16/ “Thuận thời mà theo dòng chảy hay phải trở thành kẻ sĩ viết lên điều cần nói để dân thôn nhớ đến cái không đáng là không vì con người” (tr. 46)

Nhận xét: Một câu văn quá lủng củng, tối nghĩa vì tác giả thiếu vốn từ cần thiết để diễn đạt cho mạch văn thông suốt.

17/ “Ngày ấy bằng tuổi kẻ chăn trâu lần đầu về quê ngoại nơi vựa thóc, sân ngô, hoa súng, đầm san, cỏ mọc, ngòi lạch đầm thìa chằng chịt” (tr. 47)

Nhận xét: Câu văn thiếu chủ ngữ, từ ngữ bị liệt kê lộn xộn theo lối khẩu ngữ nên lủng củng, tối nghĩa.

18/ “Thiếu thời sống ở quê ngoại phong lưu sắc độ cũng hơn người cùng trang lứa” (tr. 49)

Nhận xét: Theo Võ Bá Cường, Nguyễn Du thuở thiếu thời từng sống ở quê mẹ (làng Hoa Thiều, huyện Tiên Du trấn Kinh Bắc), một sự kiện chưa bao giờ có trong tiểu sử Nguyễn Du. “Phong lưu sắc độ” là gì?

19/ “Nhớ những ngày nương náu ở Bích Câu Đạo Quán, Nguyễn đã từng được nghe hát, được tiếp xúc với nhiều văn nhân mĩ nữ” (Tr. 51)

Nhận xét: Nguyễn Nghiễm, Nguyễn Khản từng là quan Tham tụng có dinh thự tòa ngang dãy dọc, hà cớ gì Chiêu Bảy lại phải ở nhờ Bích Câu Đạo Quán? Từ “văn nhân mĩ nữ” được nhắc đi nhắc lại nhiều lần rất là ngô nghê.

20/ “Nguyễn đã gặp lại xã hội qua tiếng hát, nhịp phách mau thưa của làng Cổ Khúc. Ở đấy, Nguyễn gặp nhưng thân phận người ca kỹ. Nhiều khúc hát, tiếng đàn mạnh như gió thổi vào cây đời bao con sóng dập vùi vào đời người ca kĩ” (tr. 52)

Nhận xét: Lại một đoạn văn lủng củng, từ ngữ trùng lặp, tối nghĩa: “Gặp lại xã hội” nên được hiểu thế nào?

21/ “… người thiếu nữ là cánh hoa mỏng manh, yếu đuối, tự mình giãi bày thân phận mình một cách kín đáo, màu sắc thì âm thầm lặng lẽ. Hương thơm của hoa chỉ có trăng mới hiểu” (tr. 52)

Nhận xét: Màu sắc âm thầm lặng lẽ. Hương thơm của hoa chỉ có trăng mới hiểu thì quả là thần tình.

22/ “Chú như cây cao lẫm liệt cho mà xem, câu chữ của chú rồi sẽ như hạt vàng rắc trên cỏ, như những viên ngọc trân châu trong lòng biển lớn vằng vặc như ánh sao trời khuya không bao giờ tắt (…) Đó là tư tưởng lớn, mạnh như sức ngựa Hồ gặp gió bấc thì mừng “hí” lên một tiếng trên thảo nguyên bao la. Chữ nghĩa của chú sống động hết đời này sang đời khác như kiếp luân hồi. Nhưng học hành chữ nghĩa như chú phải chấp nhận cảnh nghèo lại hoàn nghèo, khổ hạnh và khổ hạnh.”

Nhận xét: Đây là lời tiên tri của Nguyễn Khản về em mình khi Chiêu Bảy còn ở tuổi thiếu thời. Vậy Nguyễn Khản có cặp thiên lý nhãn hay là ý nghĩ chủ quan của Võ Bá Cường đem đặt vào miệng ông tể tướng những lời sáo rỗng?

23/ “Nguyễn bảo quay thuyền để gặp cô gái chìm lặn trong sương sa buổi sớm” (tr. 58); “Trông dáng cô gái chèo đò ngược sóng trắng như một pho tượng nghệ thuật dựng trên sóng nước. Hình dáng khỏe, mềm mại uyển chuyển mang hồn người phụ nữ” (tr. 58)

Nhận xét: Cách dùng từ ngữ tùy tiện thiếu chính xác khiến câu văn trở nên sến sẩm.

24/ “Cậu Chiêu Bảy đã trở lại tính tình mười năm trước vội nắm tay Thương mà rằng ‘đây mới là tay Phật’, nuôi con con lớn, nuôi chồng thành người hiển đạt, nuôi mẹ hiền hiếu thảo cửa nhà ngăn nắp, gọn gàng, ngõ trúc, giậu duối, hoa tươi, thân phụ hàng ngày chống gậy ra ngõ đợi con” (tr. 60).

Nhận xét: Lại một câu văn viết theo khẩu ngữ lủng củng, tối nghĩa.

“Mắt nàng như nhím lại, hai hàng mi thanh nhã khác gì rặng núi trong mây giấu bao điều tâm sự” (tr. 60); “Bà lang Còm lòng thơm như đào chín, đẹp như mật ngọt…” (tr. 62); “Nguyễn nghe khúc nguyệt cầm biết là ngón đàn nàng Cầm. Ngày xưa béo tốt, da hồng giờ sao tiều tụy thân gày, xơ xác, áo và mặt thâm, ngồi cuối chiếu” (tr. 68); “Tất cả các cuộc tình trường lần lượt đi qua đầu Nguyễn nhanh như gió thổi” (tr. 69); “Nguyễn nhìn lá lê bay theo gió lốc cũng như kẻ ác đã lấy đi cái đẹp của vùng này” (tr. 79); “Nguyễn nhìn bàn tay bà lão bán quán đẹp khác gì những ngón tay thon, gót thơm của mỹ nữ. Họ luôn tìm đến điều sáng cho mình, tự giữ mình trong sạch, truyền bá lễ nghi, mở rộng nhân chính. Dân Hải An là vậy” (tr. 80).

Nhận xét: Những câu văn què cụt, từ ngữ ngô nghê, câu văn lủng củng, tối nghĩa.

25/ “Sương sớm chưa tan hết từ đồng Hải An tràn cửa quán, nó như muốn che lấp thân phận những cô gái quê, thơm tho, rực lửa”.

26/ “Lão xà ích tay cầm cương khẽ vung roi quay đầu ngựa. Con ngựa quậy đầu, tiếng nhạc kêu loong coong mời Nguyễn lên yên” (tr. 81)

Nhận xét: Gái quê thơm tho, rực lửa? Nguyễn lên yên tức là cưỡi ngựa chứ không ngồi xe mà cần xà ích?

27/ “Cô gái duyên nết mặn mà, luôn nhìn xuống cặp vú như đôi gáo dừa, tròn trịa, ấm áp” (tr. 83).

Nhận xét: Chắc tác giả đã sờ vú cô nàng rồi mới biết nó ấm áp?

28/ “Mặt trời rực rỡ như chiếc mâm lửa, nó có những tia nắng chọc xuống đất Ố Sào như thiêu, như đốt đồng, đốt cỏ. Còn trăng đến với ta thì kiêu sa, duyên dáng” (tr. 86).

Nhận xét: Ngoài câu văn tả ngô nghê, tác giả lại thêm một địa danh “Ô Sào” nữa. Ô Sào là tổ quạ, vậy tổ quạ này có liên quan gì đến Phong Nguyệt Sào?

29/ “Gái vùng này được ngồi thuyền nhiều. Hình như chân họ trắng hơn, mềm hơn, nết hiền như nước, dịu nhẹ như dòng chảy, da trắng như tuyết, mát như thạch” (tr. 86).

Nhận xét: Miêu tả chân cô gái chèo đò kiểu này thì không còn gì để nói.

30/ “Trời mỗi lúc một tối. Mặt sông Cổng Hậu càng rực rỡ. Ô Nguyệt Sào như sắp bùng cháy” (tr. 86).

(Lại thêm một địa danh “Ô Nguyệt Sào”. Ô Nguyệt Sào nghĩa là “tổ trăng đen”, Võ Bá Cường lôi ở đâu ra? Trời đã tối mà “Ô Nguyệt Sào” rực rỡ, sắp bùng cháy, vậy ánh sáng ở đâu? Lửa ở đâu mà như sắp bùng cháy? Đây là một đoạn tả cảnh rất phi lý.

31/ “Người Hải Hồ về kinh kỳ đâu để ra Hàng Cỏ cắt cỏ cho ngựa ăn. Hay đâu để nghe câu” Nhong nhong ngựa ông đã về/ Cắt cỏ bồ đề cho ngựa ông ăn”. Họ vào kẻ chợ là để mang cái văn hóa vùng Sơn Nam Hạ lên, kéo nền văn hóa kinh kỳ về Hới” (tr. 89).

Nhận xét: Như vậy làng Hới có hẳn một nền văn hóa có thể sánh ngang với văn hóa kinh đô Thăng Long?

32/ “Gái Hải Hồ sạch sẽ, thơm tho, hay chữ cũng nhờ vào giếng cổ, các cô học lẫn nhau vào những đêm trăng”; “Mảnh đất Hải Triều (Hải Hồ) thuộc về Nguyễn Trãi từ bao giờ? Mặt trăng, mặt trời, mặt sông, khí chất thuộc về Nguyễn Trãi đã từ lâu” (tr. 90); “Lần này giữa rừng Lam Sơn. Lê Lợi được Nguyễn Trãi ngồi vạch kế sách đánh quân Minh, vì lòng trung quân ái quốc, thư thảo khuyên giặc rút…”; “Thế mà ngài ấy bị chết. Cái chết của ngài (Nguyễn Trãi) là tiếng “thét” của muôn dân” (tr. 92); “Muôn dân vẫn là ngôi báu – và quyền lực tạo nên sự tàn ác” (tr. 92).

Nhận xét: Kính mời các nhà văn bản học, ngữ pháp học thưởng thức và bình giá “vẻ đẹp” của mấy đoạn văn trên.

33/ “Vòm cầu làm bằng gỗ sơn đỏ. Khác gì màu của chùa chiền. Người bước lên cầu ngắm hồ sen như để tu tâm dưỡng tính” (tr. 104); “Ông sáng tác ở Thái Bình đâu ít” (tr. 108); “Đó là sự mâu thuẫn giữa nhà vua và kẻ sĩ. Những nẻo đường đa dạng của lịch sử đi qua bốn nghìn năm của quyền lực. Con người phải theo. Quyền bính kẻ sĩ bị bọn võ quan thoán đoạt để bảo vệ ngai vàng…” (tr. 109); “Hai tâm hồn thơ gặp nhau. Trai anh hùng. Gái tỏ lòng thương” (tr.111)

Nhận xét: Câu văn què, cụt, diễn đạt lủng củng, lại dùng từ sai khiến đoạn văn tối nghĩa.

34/ “Nguyễn ngẫm thời thế những ngày mình sống với cha anh trong phủ đệ Bích Câu Đạo Quán” (tr. 122)

Nhận xét: Sao lại phủ đệ “Bích Câu Đạo Quán?” Tác giả viết rất tùy tiện, gặp đâu nói đấy. Bích Câu Đạo quán được xây dựng từ cuối thế kỷ XV, đầu thế kỷ XVI đời vua Lê Thánh Tông, là nơi để các đạo sĩ đến luyện phép trường sinh và thờ cúng thần tiên. Đến thời Lê Trung Hưng, Đạo giáo suy thoái, phần lớn các đạo quán dần dần trở thành đền, chùa. Trong khuôn viên Bích Câu Đạo quán cũng có thêm chùa và điện thờ Mẫu nhưng dinh thự của Nguyễn Nghiễm và Nguyễn Khản không khi nào ở trong khuôn viên này. Võ Bá Cường viết rất tùy tiện.

35/ “Nguyễn muốn “thét” lên một tiếng mà không mở miệng được. Vì sắp đến ngày cưới của hai đứa. Nguyễn nuốt cục tức, lao vào phòng khép cửa nằm liệt lúc ăn mới dậy” (tr. 148).

Nhận xét: Vì sao “thét” phải để trong ngoặc kép? “Cục tức”, “lúc ăn mới dậy” đều là văn khẩu ngữ.

36/ “Giọt lệ sao khuê, những người trí giả, anh hùng khóc nỗi riêng tư của đời mình thay cho Nguyễn Trãi – Nguyễn Thị Lộ…” (tr. 159),

Nhận xét: Đã “người” lại còn “giả”? Ở trường hợp này者 (giả) trong 智者 (trí giả) là đại từ thay cho người rồi. Còn “giọt lệ sao khuê” là gì?

37/ “Nguyễn Trãi đã vượt ra khỏi tầm trí thức lớn” (Tr. 160).

Nhận xét: Câu này Võ Bá Cường muốn nói điều gì mà ngô nghê vậy?

38/ “Lương tâm Nguyễn sáng như sao trên trời. Lương tâm có thể lừa dối được thập loại chúng sinh, nhưng không lừa dối được mình. Thở ấy đã có người viết: “Khi Nguyễn về Thái Bình/ Cháu còn ở chốn hư vô/ Thập loại chúng sinh chắc là có cháu”” (tr. 167)

Nhận xét: Lương tâm vốn là phẩm chất tốt đẹp của con người qua quá trình tự nhận thức để điều chỉnh hành vi của mình, vậy làm sao có chuyện lương tâm lừa dối “thập loại chúng sinh”? Tác giả không hiểu khái niệm này nên viết một cách tùy tiện.

39/ “Những kẻ sĩ mọi thời không bao giờ nhu nhược trước triều thần. Râu tóc họ như màu cổ thụ, nhưng ánh mắt họ như sao khuê. Mỗi dòng chữ họ viết ra để lại chứng tích tội lỗi của bọn vua quan, phất lên thành gió lướt” (tr. 170)

Nhận xét: Võ Bá Cường thật sự không hiểu gì về khái niệm “kẻ sĩ” với “triều thần”. Đoạn văn lủng củng, tối nghĩa.

40/ “Thật đáng sợ người nào cả đời chỉ đọc một quyển sách, nhưng nếu đó là quyển kinh thánh thì chỉ một quyển là đủ. Người viết ra một cuốn sách đã quý lắm rôi. Vì sau mỗi lần ngòi bút chấm mực thì để lại trong lọ mực một giọt máu” (tr. 171-172)

Nhận xét: Đây là đoạn triết lý tùy tiện chứng sự hiểu biết của tác giả rất hạn chế. Quyển “kinh thánh” là quyển gì, phải chăng có liên quan đến “Cựu Ước” và “Tân Ước” của đạo Cơ Đốc? Lại nữa, tác giả không biết rằng, thời Nguyễn Du người ta viết bằng bút lông chấm mực tàu được mài trong nghiên đá, không phải bút sắt chấm lọ mực như học sinh ngày nay. Đoạn văn triết lý vớ vẩn chứng tỏ trình độ hiểu biết rất hạn chế.

41/ “Gái Sơn Nam Hạ như rơm thơm, ấm ổ. Trãi ở Nhị Khê đi bao nơi kiếm vợ. Khi lần mò về Hải Hồ tìm Nguyễn Thị Lộ, cô gái bán chiếu gon, làng Tân Lễ lấy làm vợ ba, một người vợ được Trãi quý mến nhất” (tr. 175).

Nhận xét: Câu văn lủng củng, lại dùng khẩu ngữ “đi bao nơi kiếm vợ”, “lần mò về Hải Hồ”, câu cuối thiếu chủ ngữ.

42/ “Viết lời cảm hoài về Kinh Kha bậc anh hùng liều chết vì nước đi hành quyết Tần Thủy Hoàng” (tr. 183)

Nhận xét: Hành quyết là xử tử tội phạm bị kết án tử hình, còn với Tần Thủy Hoàng phải là “hành thích” mới đúng. Tác giả không hiểu từ Hán Việt nên viết bừa. Vả lại, Kinh Kha là người nước Vệ nên không thể nói “vì nước” được.

43/ “Hồi đi sứ ông mở mang quan hệ tới Vận Hội Bĩ Thái của trời đất, nghĩ tới thời cuộc yên vui của dân” (tr. 185)

Nhận xét: Không hiểu đoạn văn này Võ Bá Cường muốn nói gì rất cần các nhà ngôn ngữ học giải mã.

44/ “Cụ Vĩnh Tuy là người trầm uẩn, râu thưa, mái tóc bạc chải lật, quần áo lá tọa trắng, thêu oanh phượng” (tr. 185)

Nhận xét: Chỉ có quần lá tọa không có áo lá tọa. Đây là loại y phúc mặc trong nhà của nam giới ở nông thôn, hà cớ gì còn mất tiền thuê thêu hoa văn oanh phượng? Tác giả không hiểu gì về trang phục cổ của dân tộc Việt vùng Đồng bằng sông Hồng nên viết liều.

45/ “Hiểu được ý chồng, giúp chồng làm nên việc lớn, nghĩa phu thê đâu chỉ nghĩ đến “quạt nồng ấp lạnh””.

Nhận xét: Tác giả không hiểu gì về câu thành ngữ “quạt nồng ấp lạnh” là nói về đạo làm con phải có hiếu với cha mẹ. Theo đó, mùa đông trời lạnh, người con phải vào nằm trước cho chăn đệm ấm lên rồi mời cha mẹ vào nằm. Mùa hè trời nóng, người con phải quạt cho cha mẹ mát.

46/ “Nhiều nhân tài trong thiên hạ mình theo không kịp, học không nổi. Ngày đầu dân mình cũng viết chữ trên thẻ tre, mãi sau Sài Luân người Trung Quốc tìm ra giấy viết. Từ cái nôi văn hóa ấy Thẩm Cát tìm ra công nghệ in sau này. Bây giờ người ta nâng chữ viết thành nghệ thuật gọi là “thư pháp”, nghệ thuạt chơi chữ…” (tr. 207).

Nhận xét: Võ Bá Cường viết sai và hiểu cũng sai. Người tìm ra công nghệ làm giấy thời cổ đại Trung Quốc là hoạn quan Đông Hán 蔡倫 Thái Luân hoặc Sái Luân (không phải Sài Luân). Phát minh ra kỹ thuật in di động là một người thợ vô danh, sau này được học giả Thẩm Quát 沈括 người đời Tống ghi chép trong cuốn 夢溪筆談 (Mộng Khê bút đàm), và tên ông là Thẩm Quát chứ không phải Thẩm Cát.

47/ “Tự nhiên Nguyễn nhớ tới “Tống Ngô Nhữ Sơn” công xuất trấn Nghệ có ca ngợi Nguyễn ‘Văn chương ông hay như tám nhà văn đời Đường Tống, làm đẹp cho cả hai nước. Mưa móc theo xe ông thấm nhuần cả Châu Hoan’. Còn nói về phẩm hạnh của ông: ‘Nhân Tòng đạm bạc tư vi chính’ [tính ông đạm bạc thể hiện ở chính sự]” (tr. 219).

Nhận xét: Võ Bá Cường dẫn sai tiêu đề và cũng hiểu sai nội dung bài thơ. Đây không phải thơ tặng Nguyễn Du mà Nguyễn Du làm thơ tặng Ngô Nhữ Sơn “Tống Ngô Nhữ Sơn xuất Nghệ An” ( 送吳汝山公出乂安) nghĩa là “Tiễn ông Ngô Nhữ Sơn ra làm hiệp trấn Nghệ An”, trong đó có hai câu:

八大奇文花兩國

一車膏雨潤全驩

“Bát đại kỳ văn hoa lưỡng quốc

Nhất xa cao vũ nhuận toàn Hoan”

(Văn chương ông chẳng khác gì tám nhà cổ văn lớn Trung Quốc làm tăng vẻ đẹp hai nước/ Mưa móc ông chở đầy xe thấm nhuần cả châu Hoan). Ngô Nhữ Sơn chính là Ngô Nhân Tĩnh, một người gốc Hoa định cư ở Gia Định, sau ra làm quan với nhà Nguyễn, là bạn thân của Nguyễn Du).

48/ “Cái kho đạn trong Kinh mà đầy đủ, tiền trong kho đầy ắp, dân chúng đều có áo ấm mùa đông, mùa hè có nón đội đầu. Kẻ coi sóc cổng làng ngõ chợ đều có cơm ăn. Được vậy dân tự yêu mình, sợ pháp luật, ham làm việc. Bọn cậy của bớt kiêu căng, dân thôn nhà nhà có đất thì làm gì có kẻ tham lam ăn cắp” (tr. 221)

Nhận xét: Một đoạn văn hổ lốn, gặp gì nói nấy không cần sắp xếp theo trật tự ngữ nghĩa và trật tự cú pháp.

KẾT LUẬN

Trên đây mới chỉ là một số dẫn chứng tiêu biểu về những khuyết tật của Còn có ai người khóc Tố Như. Nếu các bạn khảo sát kỹ hơn sẽ còn phát hiện ra nhiều sai sót nữa, mà một trong số đó là hiện tượng câu văn què, cụt vì thiếu chủ ngữ, khiến cho mạch văn rối, đoạn văn tối nghĩa tạo ra sự ức chế với người đọc. Cũng xin nói thêm, chớ nên trách cứ các nhà biên tập. Một tác phẩm ra đời, người chịu trách nhiệm chính trước hết phải là tác giả. Biên tập chỉ là cầu nối giữa tác giả và bạn đọc mà thôi. Trên thực tế, với loại tiểu thuyết như cuốn này, không một người biên tập nào có thể góp ý cho tác giả sửa chữa được. Cách tốt nhất chỉ có viết lại, nhưng điều này chắc chắn không bao giờ tác giả chấp nhận.

16.10.2023

Đặng Văn Sinh

-----

Chú thích

* Có hai giả thuyết về thời điểm Nguyễn Du viết Đoạn trường tân thanh, tôi nghiêng về ý kiến nhà văn Nguyễn Thế Quang (tác giả tiểu thuyết Nguyễn Du), trong thời gian đi sứ, ông tìm được Kim Vân Kiều truyện và sau khi hưu quan mới viết Đoạn trường tân thanh. Chi tiết này đã được ghi chép trong Đại Nam liệt truyện.

** Theo giáo sư Trần Đình Hượu, Luận ngữ không phải do Khổng Tử viết, cũng không phải tất cả đều do học trò trực truyền viết mà còn do cả học trò tái truyền viết. Sách chủ yếu do học trò của Tăng Sâm và Hữu Nhược viết. Có lẽ đến đầu thời Chiến Quốc mới thành sách. Luận ngữ có ba bản:

- Lỗ Luận ngữ: 20 thiên

- Tề Luận ngữ: 22 thiên

- Cổ văn Luận ngữ: 21 thiên

Nguồn: Các bài giảng tư tưởng phương Đông, do Lại Nguyên Ân biên soạn, trang 42, Nxb Đại học Quốc gia Hà Nội, 2020.