So sánh việc truyền bá đạo Cơ đốc ở Trung Quốc và Việt Nam trong thế kỷ XIX (19世纪基督教在中越两国传播的比较)

GS. LI CHUANBIN (李传斌)

Học viện Lịch sử - Văn hóa

Đại học Sư phạm Hồ Nam, Trung Quốc

NNC Phạm Thị Hảo dịch

           

Từ thế kỷ XIX trở đi, trong bối cảnh phục hưng tôn giáo phương Tây và mở rộng chế độ thực dân, đạo Cơ đốc phát triển rất mạnh tại các nước phi Cơ đốc giáo. Ở các nước Á châu như Trung Quốc, Nhật Bản, Triều Tiên, Việt Nam, Ấn Độ, việc truyền bá đạo Cơ đốc phát triển với mức độ khác nhau và có những ảnh hưởng rất lớn. Ở bốn nước này, do bối cảnh văn hóa và chính trị tương tự nên đạo Cơ đốc có chỗ giống, chỗ khác.

Hiện nay, giới học thuật đã có nhiều nghiên cứu so sánh việc truyền đạo Cơ đốc ở ba nước Trung Quốc, Nhật Bản và Triều Tiên, còn việc so sánh tình hình ở Trung Quốc và Việt Nam thì rất ít.

Chuyên luận này sơ bộ so sánh ở phương diện bối cảnh chính trị, phương thức truyền bá và quá trình tiếp nhận đạo Cơ đốc.

1. Trở lực và trợ lực

Mọi người đều biết, quá trình mở rộng việc truyền bá đạo Cơ đốc sang các nước phương Đông mang tính chính trị rất rõ, nhà sử học giáo hội nổi tiếng của Mỹ Latourette khi đánh giá lịch sử truyền giáo đạo Cơ đốc có nói: “Lịch sử truyền giáo không thể tránh khỏi việc liên hệ với toàn bộ lịch sử xâm lược của phương Tây đối với Trung Quốc”, “Giáo hội đã trở thành đồng bọn với đế quốc phương Tây”.[1] Trên thực tế việc truyền bá đạo Cơ đốc ở hai nước Trung Quốc và Việt Nam biểu hiện rất nhiều tính chính trị, có chỗ giống có chỗ khác song đềutạo thành những trở lực và cả những trợ lực cho việc truyền giáo ở đây.

Trước thế kỷ XIX, đạo Cơ đốc đã vào hai nước này. Ở Trung Quốc, có ba lần du nhập: đời Đường có Cảnh giáo. Đời Nguyên có đạo Arkaim, cuối đời Hưng đầu đời Thanh có đạo Thiên chúa. Ở Việt Nam, đạo Thiên chúa được truyền vào từ sau thế kỷ XVI. Tương truyền từ nam 1533 đến nam 1614 đã có hai phái giáo sĩ thuộc “Thánh phương thế hội” và “Hắc bào giáo đoàn” tới Việt Nam, sau đó có nhiều giáo sĩ đạo Thiên chúa tới truyền đạo[2]. Trước thế kỷ XIX, đạo Cơ đốc ở hai nước này đối mặt với tình hình chính trị giống nhau. Các nhà truyền giáo ở Trung Quốc luôn bị chính phủ Trung Quốc để ý, về cơ bản, họ luôn phải “tuân theo”. Ở Việt Nam thì các giáo sĩ truyền giáo “có lúc được triều đình chấp nhận cho hoạt động, có lúc bị trục xuất”.[3]

Đến thế kỷ XIX, hoàn cảnh chính trị đối với việc truyền giáo có thay đổi. Một mặt, các nước phương Tây tích cực mở rộng ra ngoài, rồi ở thế tay trên đối với phương Đông. Mặt khác, hai nước Trung, Việt ở phương Đông vì phải tự bảo vệ, đã dùng chính sách “bế quan tự thủ”. Từ đó dẫn đến tình trạng sự truyền bá đạo Cơ đốc gạp phải hoàn cảnh chính trị khó khăn.

Đầu thế thế kỷ XIX, cả hai nước Trung, Việt đều cấm đạo. Chính sách cấm đạo này có cơ sở chính trị và văn hóa giống nhau, tức là chính sách bế quan và tâm lý phòng bị người phương Tây, đồng thời lại phải bảo vệ duy trì địa vị chính thống của văn hóa nho gia. Có điều, chính sách ở hai bên có khác nhau.

Ở Trung Quốc, chính phủ nhà Thanh thực hành chính sách “cấm đạo” vốn đã có từ trước. Chính sách này bát đầu từ thời Khang Hy. Bấy giờ vua Khang Hy cấm đạo vì sự tranh chấp lễ nghi. Sau đó thôi không cấm nữa. Đến vua Ung Chính lại cấm đạo vì có chuyện các giáo sĩ truyền đạo tham dự vào các cuộc đấu tranh chính trị. Sau đó, các vua Gia Khánh và Đạo Quang lại tiếp tục cấm đạo. Chính sách này gây trở ngại lớn cho hoạt động truyền giáo. Các giáo sĩ ngoài việc hoạt động ở Áo môn, không thể truyền giáo ở các nơi khác. Người Trung Quốc cũng không thể theo đạo.

Ở Việt Nam, chính sách cấm đạo Cơ đốc có một quá trình biến đổi. Khi vua Thế Tổ Nguyễn Phúc Ánh ở ngôi, giáo sĩ Bá Đa Lộc đã từng giúp việc thống nhất Việt Nam, cho nên nhà vua có cảm tình với các giáo sĩ truyền giáo, và “vẫn để cho giáo sĩ đi các nơi truyền giáo”[4]. Nhưng đến khi vua Thánh Tổ Minh Mạng lên ngôi thì thái độ và chính sách thay đổi. Ông vốn “tinh thông Nho học, sùng thượng đạo Mạnh Tử, không ưa đạo Gia Tô, xem đây là tả đạo, mượn danh Thiên chúa để mê hoặc dân tâm. Do đó, nghiêm cấm và trừng trị những giáo đồ đạo Gia Tô”[5]. Thực ra, ngoài nhân tố văn hóa này, sự thay đổi chính sách của Minh Mạng còn có liên quan với chuyện ông rất ghét áp lực ngày càng tăng của hai nước Anh, Pháp.[6]

Năm 1825, Minh Mạng xuống dụ nói rằng: “Đạo của Tây phương là tả đạo, mê hoặc nhân tâm, bại hoại phong tục, nên phải nghiêm cấm để dân ta tin vào chính đạo”. Sau lại hạ chiếu: “Lại truyền lệnh cho cách giáo dân phải bỏ đạo. Nếu ai bắt được giáo sĩ đem nạp sẽ được lĩnh thưởng”[7]. Những năm 1834-1838 “có rất nhiều giáo sĩ và giáo đồ bị giết, nhất là sau khi bắt cha P. Marchand ở Gia Định, việc sát hại người theo đạo càng ghê gớm”.[8]

Theo thống kê, từ năm 1833 đến 1840 có hơn 100 giáo đồ Thiên Chúa giáo và 15 thày truyền đạo, 20 mục sư Việt Nam, 9 giáo sĩ truyền giáo (người Pháp và Tây Ban Nha) bị giết chết.[9]

Những năm 40, 50 của thế kỷ XIX, tình hình chính trị có thay đổi. Giai đoạn này, do chính sách của hai nước gây trở lực lớn cho đạo Cơ đốc, nên các giáo sĩ rất mong muốn được sự ủng hộ của lực lượng chính trị thế tục để được tự do truyền giáo. Trong tình hình đó, các nước phương Tây ngày càng hướng sự xâm lược sang phương Đông, dần dần có chính sách ủng hộ cho các nhà truyền giáo ở hai nước này. Có sự ủng hộ ngoại giao với các tàu chiến, lại có cả sự ủng hộ qua những điều ước bất bình đẳng.

Năm 1842, sau khi ký “Điều ước Nam Kinh”, Trung Quốc bắt đầu rơi vào tình trạng “bán thực dân địa” (đất nửa thực dân), các nhà truyền giáo tuy không được quyền trực tiếp truyền giáo, song được quyền vào các cửa biển để buôn bán thông thương của Trung Quốc. Năm 1844, ký “Điều ước Hoàng Phố” giữa Trung Quốc và Pháp, “Điều ước Vọng Hạ” giữa Trung Quốc và Mỹ, rồi với “Điều ước Nam Kinh” nữa, các chướng ngại đối với việc truyền giáo bị phá vỡ, đặt cơ sở cho việc truyền đạo Cơ đốc ở Trung Hoa. Các hoạt động truyền giáo có cơ sở tồn tại như nhà thờ, bệnh viện, trường học, cơ quan từ thiện, nơi bán các sách vở, … Những việc này đều được quy định theo điều ước. Tuy điều ước không nói đến truyền giáo song xây dựng nhà thờ tức là cung cấp nơi chốn cho việc truyền giáo. Những điều ước này rất thuận lợi cho sự hoạt động của các giáo sĩ truyền giáo, đặt cơ sở cho sự nghiệp truyền giáo của các giáo sĩ tại Trung Quốc.[10] Sứ thần Pháp Lagrené sau khi ký “Điều ước Hoàng Phố” có hai lần yêu cầu bỏ lệnh cấm Thiên chúa giáo. Sau đó, cuối năm 1844 và năm 1845, vua Đạo Quang đã hai lần ban dụ bỏ cấm đạo. Rồi từ đó, các điều ước bất bình đẳng của Trung Quốc và nước ngoài trở thành chỗ dựa quang trọng cho việc giải quyết chuyện truyền bá Cơ đốc giáo. Có điều, có những quan lại địa phương vẫn cứ áp dụng chính sách đả kích, điển hình là vụ ở Tây Lâm, linh mục Malay người Pháp bị giết chết. Loại chính sách này đã trở thành nguyên nhân quan trọng khiến từ sự xung đột dẫn đến sự can thiệp vũ lực. Vụ Tây Lâm là cái cớ để nước Pháp tham dự vào cuộc chiến tranh nha phiến thứ hai. Trước cuộc chiến tranh này, các nước cũng đã có yêu cầu Trung Quốc cho truyền giáo. Trong thời kỳ chiến tranh, bốn nước Nga, Mỹ, Pháp, Anh đã ký với Trung Quốc “Điều ước Thiên Tân” và “Điều ước Bắc Kinh” là những điều ước không bình đẳng trong đó có điều khoản được truyền giáo. Những điều khoản này quy định rằng các giáo sĩ được tự do truyền giáo ở Trung Quốc đồng thời yêu cầu chính phủ Trung Quốc phải bảo vệ các giáo sĩ và các con chiên Trung Quốc. “Điều ước Bắc Kinh” giữa Trung Quốc và Pháp còn quy định “cho các giáo sĩ truyền giáo người Pháp được mua đất đai ở các tỉnh và tự sử dụng”. Nội dung này tuy là do các giáo sĩ Pháp tự dưa vào trong khi đàm phán, không có hiệu lực pháp luật, song chính phủ nhà Thanh không phát giác ra, rồi việc thuê mua đất đai cuối cùng trở thành thực tế, trở thành đặc quyền cho giáo sĩ.[11] Từ đó, sau hai cuộc chiến tranh nha phiến, giáo hội phương Tây được đặc quyền tự do truyền giáo với điều ước “hợp pháp”.

Thực ra thì loại đặc quyền này là không hợp pháp, vì một quốc gia có quyền quyết định việc nước mình có cho phép người nước ngoài truyền bá tôn giáo hay không. Điều khoản truyền giáo trong điều ước nói trên là được ký dưới áp lực đe dọa của chiến tranh, đi ngược lại nguyên tắc chung. Lúc này ở Việt Nam có khác.

Trong thời gian này, nước Pháp bắt đầu áp dụng chính sách ủng hộ các giáo sĩ của mình sang Việt Nam truyền giáo. Năm 1843-1845, Pháp đã ba lần cho tàu vào cảng cửa Hàn, yêu cầu Việt Nam thả các giáo sĩ bị bắt ra. Và họ đã đạt mụch đích.[12] Năm 1847 Pháp lại cho hai chiến hạm tới yêu cầu Việt Nam “bỏ chỉ dụ cấm đạo, đồng thời cho phép người dân trong nước được tự do theo đạo mới”.[13] Có điều, do ảnh hưởng của tình hình chính trị trong nước họ, từ năm 1848 đến 1852, Pháp hoàn toàn không hứng thú gì với hoạt động ở Đông Á nữa.[14] Năm 1856, do các giáo sĩ truyền đạo bị sát hại nên chính phủ Pháo cho chiến hạm sang Việt Nam, pháo kích vào những vùng quân sự của Việt Nam. Sau đó, lại phái sứ thần sang đề xuất những yêu cầu trong đó có điểm “cho phép giáo sĩ tự do truyền giáo”[15]. Rồi, được sự khuyến khích của Giáo hội và các giáo sĩ truyền đạo, vua Louis Bonaparte quyết định hành động can thiệp vào Việt Nam. Trong lúc cùng với nước Anh tiến hành cuộc chiến tranh nha phiến lần thứ hai để xâm lược Trung Quốc, ông ta phát động cuộc chiến tranh xâm lược Việt Nam vào năm 1858. Năm 1860, trong chiến tranh, phía Pháp đã đề xuất với Việt Nam mười một điều khoản giảng hòa, trong đó có nội dung truyền giáo. Như điều thứ 6 có nói “nếu người Giatô giáo làm điều phi pháp, sẽ theo luật trị tội, nếu họ theo đúng pháp luật thì không được bắt, không được động đến của cải vật dụng của họ”. Điều 10 nói: “Cho phép các mục sư tự do đi lại giảng đạo cho nhân dân”.[16] Việc nước Pháp dần dần tăng cường việc ủng hộ các giáo sĩ truyền đạo ở Việt Nam không bị hạn chế bởi các điều ước bất bình đẳng có khác với tình hình ở Trung Quốc. Nhưng rồi Việt Nam lại dùng chính sách cấm đạo ở thời vua Hiến Tổ (1841-1847). Năm 1847, trong khi hai bên đang đàm phán, quân đội Pháp đã bắn phá thuyền bè của Việt Nam khiến vua Hiến Tổ “rất phẫn nộ, lại chỉ dụ cấm người nước ngoài truyền đạo”. [17]Thời Dực Tông (1848-1883) Việt Nam tiếp tục cấm đạo. Năm 1848, 1851, hai lần hạ lệnh cấm, rồi sau đó nhiều lần ban bố chỉ dụ cấm tiếp. Theo thống kê, năm 1848-1860 có 25 giáo sị truyền đạo, 300 mục sư Việt Nam, 3 vạn tín đồ bị giết chết.[18] Chính sách ghê gớm này thành cái cớ tốt để nước Pháp xâm lược Việt Nam.[19]

Vào những năm 60 của thế kỷ XIX, sự truyền bá đạo Cơ đốc ở hai nước Trung Việt đều được các điều ước bảo hộ. Sau cuộc chiến tranh nha phiến lần thứ hai, những điều ước bất bình đẳng giữa Trung Quốc và các nước Anh, Pháp, Mỹ, Nga được thi hành, đặc quyền truyền giáo chính thức thực thi. Điều này thúc đẩy mạnh đạo Cơ đốc từ vùng duyên hải xâm nhập vào nội địa. Rồi một số nước nhỏ ở Châu Âu cũng theo nhau tiến vào Trung Quốc. Được các nước Anh, Pháp ủng hộ, họ lần lượt ký với Trung Quốc các điều ước bất bình đẳng, trong đó nhiều điều ước nêu đặc quyền truyền đạo, như “Điều ước thông thương” của Trung Quôc và Đức ký năm 1861, “Điều ước Thiên Tân” của Trung Quốc và Đan Mạch ký năm 1863, “Điều ước thông thương” của Trung Quốc và Bỉ, “Điều ước hòa hiếu mậu dịch” của Trung Quốc và Tây Ban Nha ký năm 1864, “Điều ước thông thương” giữa Trung Quốc và Bồ Đào Nha ký năm 1887. Các điều ước này đều có điều khoản truyền đạo. Vậy là trước sau có 11 nước phương Tây được truyền đạo ở Trung Quốc dưới sự bảo hộ của các điều ước.

Ở Việt Nam, năm 1862, Pháp và Tây Ban Nha dùng vũ lực uy hiếp, ký với Việt Nam “Điều ước Sài Gòn”. Việc truyền bá đạo Cơ đốc ở Việt Nam bước vào thời kỳ được bảo vệ bằng điều ước. Điều 2 trong bản “Điều ước Sài Gòn” quy định “Con dân hai nước Pháp và Tây Ban Nha được tổ chức các lễ của đạo Cơ đốc trong vương quốc Annam. Dân An nam bất kể người nào, phàm ai nguyện ý theo đạo Cơ đốc đều được tư do theo đạo, không có gì phải sợ hãi. Nếu không nguyện ý làm tín đồ đạo Cơ đốc thì không cưỡng bức”[20] Năm 1874, “Điều ước đồng minh hòa bình” giữa Việt Nam và Pháp được ký kết càng nhấn mạnh thêm sự tự do truyền đạo và quyền lợi của các tín đồ. Điều 9 trong bản điều nước này quy định “Đức vua Annam biết rằng đạo Thiên Chúa dạy dân làm điều thiện, nay bỏ hẳn các điều cấm đạo Thiên Chúa đã ban bố trước đây, và cho phép tất cả dân chúng được tự do tín ngưỡng theo đạo”. Đồng thời, điều khoản còn quy định cụ thể cho các tín đồ, như “Tín đồ Việt Nam được tự do hội họp ở nhà thờ để làm lễ, không bị bất cứ một hành vi ngăn cản nào đối với tôn giáo của họ, không bị bất cứ kiểm tra hộ khẩu đặc biệt nào…” Tín đồ được hưởng đãi ngộ hoàn toàn giống người không phải tín đồ (về phương diện điều tra nhân khẩu và tô thuế). Tài sản của tín đồ bị tước đoạt vì nguyên nhân tôn giáo phải được trả lại. Điều khoản còn quy định: chủ giáo và các tuyên giáo sĩ có thể tự do ra vào đất nước Việt Nam để hoạt động tôn giáo…[21]

So sánh các điều khoản về truyền giáo giữa Trung Quốc và Việt Nam, sẽ thấy rất rõ là tình hình của Việt Nam không phức tạp bằng Trung Quốc, như: Trung Quốc ký các điều khoản về truyền giáo với 11 nước, còn Việt Nam thì chỉ ký với Pháp và Tây Ban Nha. Trung Quốc bảo vệ cho các giáo sĩ truyền giáo gồm Tân giáo (Protestantism), Công giáo (Catholicism) và Đông chính giáo (Orthodox), còn ở Việt Nam thì chủ yếu bảo vệ cho Công giáo, có điều là bản “Điều ước hòa bình đồng minh Việt – Pháp” có các điều khoản về truyền giáo nội dung rất phong phú, hầu như mọi nội dung liên quan đến truyền giáo trong các điều ước của Trung Quốc ký với nước ngoài đều có trong đó, có chỗ còn rất giống nhau. Nội dung về truyền giáo của Trung Quốc và Việt Nam có chỗ khác với các nước khác (Chẳng hạn ở Nhật Bản, về vấn đề bào vệ tín đồ trong nước mình, điều ước của Nhật Bản ký với nước khác không hề đề cập tới tín đồ Nhật Bản.[22] Về vấn đề giáo hội nước ngoài được quyền lưu trú và thuê mua đất đai ở nội địa, Nhật Bản cũng không có quy định[23]). Đương nhiên, vấn đề tín đồ có thể tham gia thi cử, đảm nhiệm công chức, đóng góp tô thuế mà điều ước của Việt Nam quy định cũng không có trong các điều ước đối ngoại của Trung Quốc. Những nội dung này Trung Quốc cùng các nước ngoài sẽ xác định theo phương thức chương trình khi chấp hành điều ước. Vấn đề các linh mục Việt Nam phạm pháp được giảm nhẹ tội cũng không có trong điều ước của Trung Quốc, song các giáo sĩ truyền giáo ở Trung Quốc thường hay lợi dụng sự phán quyết của lãnh sự để bảo vệ tín đồ Trung Quốc. Điều này dẫn đến sự xâm hại nghiêm trọng đối với việc xét xử của Trung Quốc và Việt Nam.

Do có các điều ước bất bình đẳng, nên các điều khoản truyền đạo trở thành bùa hộ mệnh cho sự truyền bá đạo Cơ đốc ở Trung Quốc và Việt Nam. Vua Đồng Trị và vua Quang Tự ở Trung Quốc nhiều lần ban bố chỉ dụ yêu cầu quan lại các nơi phải tuân theo điều ước bảo vệ việc truyền đạo. Ở Việt Nam thì vua Tự Đưc sao khi ký điều ước bất bình dẳng đã thay đổi chính sách đối với tín đồ Thiên Chúa giáo. Năm 1876 ông còn theo yêu cầu của Pháp ban bố sắc lệnh khoan dung với đạo Thiên Chúa. Chính nhờ sự bảo hộ của các điều ước bất bình đẳng mà đạo Cơ đốc đã được truyền bá rộng rãi ở Trung Quốc và Việt Nam trong thế kỷ XIX. Tuy nhiên, trong quá trình chấp hành cụ thể, cả hai nước đều có các rắc rối về việc theo hay không theo điều ước ở các địa phương.

Từ những năm 80 của thế kỷ XIX trở đi, Trung Quốc ở vào tình trạng nước bán thuộc địa, chính phủ nhà Thanh tiếp tục giải quyết các sự vụ truyền giáo theo quy định của điều ước bất bình đẳng. Đạo Cơ đốc nhờ đó phát triển không ngừng ở khắp nơi rồi đến toàn quốc. Còn ở Việt Nam thì từ năm 1884, sau khi trở thành thuộc địa của Pháp, việc truyền giáo được chi phối và lợi dụng bởi nhà đương cục thực dân Pháp.[24] Đây cũng là chỗ khác biệt lớn giữa sự truyền bá đạo Cơ đốc ở một nước thuộc địa và một nước bán thuộc địa. Có điều nhà đương cục thực dân Pháp đã có thái độ phản đối việc các giáo sĩ truyền giáo vào Việt Nam. Thí dụ, lúc bấy giờ giáo sĩ ở “Hội trưởng lão” hoạt động tại Lào định vào Đông Dương, nhưng các hành động của họ gặp phải sự phản đối quyết liệt của các quan chức Pháp.[25]

Có thể thấy là trong việc truyền bá đạo Cơ đốc ở hai nước Trung Quốc và Việt Nam trong thế kỷ XIX, chính trị đã có vai trò rất quan trọng. Nhìn tổng thể thì thì thấy mới đầu chính sách đối với đạo Cơ đốc của chính phủ hai nước Trung, Việt ở mức độ nào đó ngăn trở việc truyền đạo, song rồi dưới áp lực của cường quyền chính trị, chính sách này cuối cùng bị thay thế bởi những điểm đặc quyền trong điều ước. Điều ước đã trợ lực rất nhiều cho việc truyền giáo. Điều ước đã bảo vệ, khiến đạo Cơ đốc có địa vị đặc biệt trong hai nước này, tạo thành một thế lực lớn cho giáo hội. Đây cũng là một trong những nguyên nhân tạo thành sự chống đối của dân chúng hai nước.

Bởi vậy, cường quyền tuy có là trợ lực cho truyền bá đạo Cơ đốc, song đồng thời cũng tạo thành những trở lực ngầm cho sự truyền bá đó.

2. Việc truyền đạo và sự tiếp nhận

Trên phương diện truyền bá và tiếp nhận đạo Cơ đốc ở hai nước Trung, Việt cũng có những điểm giống nhau và khác biệt. Những điều này không chỉ biểu hiện ở chủ thể truyền đạo cùng với những phương thức và nội dung hoạt động, mà còn biểu hiện ở thái độ và những phản ứng của dân bản địa đối với đạo Cơ đốc.

Sau đây xin so sánh mấy phương diện:

Về chủ thể truyền đạo, các giáo sĩ truyền đạo Cơ đốc ở Trung Quốc phức tạp hơn ở Việt Nam.

Trong thế kỷ XIX, các giáo sĩ đến truyền đạo ở Trung Quốc có Công giáo, Tân giáo và Đông chính giáo. Riêng Công giáo có 16 hội tu chính lần lượt đến từ các nước Pháp, Ý, Bỉ, Hà Lan. Nhiều nhất là đến từ Pháp. Ngoài ra còn có 8 hội nữ tu.[26] Tình hình truyền bá Tân giáo ở Trung Quốc lại càng phức tạp. Cuối thế kỷ XIX, có đến 61 đoàn thể giáo hội Tân giáo ở Trung Quốc, có tổ chức thuộc các tôn giáo khác nhau ở các nước, có tổ chức là đoàn hội khoa tôn giáo ở nội địa.[27] Các giáo sĩ truyền đạo được sự bảo vệ của các điều ước bất bình đẳng, đã không ngừng tiến dần từ miền duyên hải đến vùng nội địa, đến cuối thế kỷ XIX hầu như tiến tới khắp mọi nơi trên đất Trung Quốc.

Tình hình ở Việt Nam thì đơn giản hơn. Các giáo sĩ ngoại quốc truyền đạo chủ yếu đến từ Pháp và Tây Ban Nha (mà từ Pháp là chính). Họ truyền bá đạo Thiên Chúa. Còn Tân giáo truyền vào Việt Nam tương đối muộn. Tuy Hội giảng đạo của Mỹ từ năm 1890 đã muốn có được một địa điểm, song mại đến năm 1911 họ mới đặt được nhà truyền giáo đầu tiên. Đến năm 1914, Việt Nam mới chỉ các giáo sĩ truyền đạo Tân giáo thuộc “Plymouth đệ huynh hội”.[28]

Về phương thức truyền đạo, trong bối cảnh trính trị và văn hóa đặc biệt, đạo Cơ đốc được truyền bá công khai hay bí mật, trực tiếp hay gián tiếp, vấn đề này cần suy nghĩ. Tìm hiểu thực tế sẽ thấy ở Trung Quốc và Việt Nam đều có quá trình biến đổi.

Do chính sách đối với đạo Cơ đốc ở hai nước Trung, Việt có biến đổi nên hoạt động truyền giáo “hợp pháp” hay “không hợp pháp” đều có ảnh hưởng đến phương thức truyền bá.

Ở Trung Quốc, do chính sách cấm đạo nên đầu thế kỷ XIX, dù là Công giáo hay Tân giáo (vào Trung Quốc từ năm 1807) đều chỉ có thể hoạt động truyền đạo một cách bí mật, các giáo sĩ truyền đạo ngoại quốc hay bản quốc đều bị hạn chế rất nhiều. Đúng như Từ Tông Trạch đã nói: “Thời Ung Chính, Càn Long, Gia Khánh, Đạo Quang là thời đại bi thảm nhất của lịch sử Thiên Chúa giáo ở Trung Quốc. Đạo Thánh bị gặp nạn kéo dài đến 150 năm sau, giáo sĩ phải ẩn tích, giáo hữu phải lánh nạn, không dám công khai hoạt động kính lễ Thiên Chúa.”[29]

Từ sau năm 1842, được bảo vệ bởi các điều ước, giáo sĩ nước ngoài mới vào các cửa biển thông thương tiến hành truyền đạo. Sau năm 1860, các điều ước bất bình đẳng cho phép giáo sĩ các nước tự do truyền đạo công khai.

Tình hình này ở Việt Nam có hơi khác Trung Quốc. Đầu thế kỷ XIX, khi Thế tổ Nguyễn Phúc Ánh tại ngôi, các giáo sĩ truyền đạo Thiên Chúa được hoạt động công khai. Nhưng một số giáo sĩ dùng cách đặc biệt. Thí dụ như năm 1830 – 1848, các giáo sĩ truyền đạo thấy được rằng từ Áo Môn vào Bắc Kỳ rất dễ, có thể hối lộ bọn quan lại rồi náu mình ở vùng không được trung thành với chính phủ là được.[30]

Năm 1851, sau khi ban bố đạo dụ cấm đạo thứ hai, nhiều giáo sĩ truyền đạo bị giết chết, các giáo sĩ khác thì hoặc phải đào hang mà ở, hoặc phải náu trong núi rừng truyền đạo.[31] Tuy nhiên, sau khi thực hiện đác điều ước bất bình đẳng đạo Cơ đốc được bảo vệ “hợp pháp”, chính phủ hai nước Việt, Trung thay đổi chính sách, các giáo sĩ bắt đầu truyền đạo công khai.

Truyền bá tôn giáo là một hiện tượng truyền bá văn hóa. Nó phải thích ứng với hoàn cảnh xã hội và hoàn cảnh văn hóa địa phương.

Ở Trung Quốc thế kỷ XIX, các giáo sĩ đến ngoài việc truyền đạo trực tiếp, còn tiến hành dạy chữ, tổ chức giáo học giáo dục, giáo hội chữa bệnh, giáo hội làm từ thiện. Về phương diện này, Tân giáo làm được nhiều hơn Công giáo. Theo thống kê năm 1890, Tân giáo đã mở ở Trung Quốc 61 bệnh viện, 44 phòng khám bệnh, trường học cho 16.836 học sinh[32]. Các giáo sĩ Tân giáo còn ra các loại báo Trung Quốc và báo ngoại văn như “Giáo hội Tân giáo”, “Vạn quốc công báo”, “Trung Tây văn kiến lục”, “The Chinese Repository”, “The Chinese Recorder”. Hàng loạt sự nghiệp truyền giáo này đã có tác dụng hỗ trợ quan trọng cho việc truyền bá đạo Cơ đốc.

Các giáo sĩ ở Việt Nam cũng truyền đạo bằng nhiều phương thức, như bố thí thuốc men, tặng quà, giúp đỡ người túng thiếu… Có nhiều giáo sĩ làm những trò khoa học trong các bộ áo khoác thần bí, thậm chí học còn dùng ma thuật để mê hoặc nhân tâm. Như giáo sĩ Pauli đã lợi dụng khoa học như sau: ngày 9 tháng 12 năm 1860, ông ta biết có nguyệt thực ở thành Dinh Thủy (tức Quy Nhơn). Một viên quan võ ở đấy nghe nói vậy không tin, thế là hai bên đánh đố. Giáo sĩ đặt yêu cầu nếu ông quan kia thua thì phải nghe ông ta giảng kinh 8 ngày. Kết quả là giáo sĩ thắng.[33]

Năm 1874, “Điều ước hòa bình đồng minh Việt - Pháp” cũng quy định các giáo sĩ truyền đạo ở Việt Nam có thể xây dựng nhà thờ, bệnh viện, trường học, cô nhi viện và các tòa nhà lớn phục vụ tôn giáo.[34]

Có điều, ngoài những chỗ giống nhau, phải thấy rõ những chỗ khác nhau, như việc truyền giáo ở Trung Quốc về số lượng hay quy mô đều vượt quá Việt Nam. Đồng thời, hoạt động của các giáo sĩ truyền Tân giáo ở Việt Nam không thể bằng ở Trung Quốc. Ở Trung Quốc, họ có thể tự do truyền giáo ở mọi nơi dưới sự bảo vệ của điều ước bất bình đẳng, nhưng giáo sĩ hoạt động ở Việt Nam thì bị nhà đương cục Pháp ngăn trở. Thậm chí có giáo sĩ còn đặt hy vọng vào việc thông qua giáo hội ở đất Lào để truyền giáo vào Việt Nam.[35] Hội Thánh Kinh thì thông qua cách phân phát Kinh Thánh để truyền đạo vào miền nam Đông Dương. Được biết năm 1900 có 42558 bản Kinh Thánh được tiêu thụ ở vùng này, trong dó phần lớn là bản viết bằng Trung văn. Người tiêu thụ một nửa là Trung Quốc, một nửa là Việt Nam.[36]

Do ảnh hưởng song trùng của tôn giáo và của sức mạnh thế tục, đạo Cơ đốc đã được truyền bá rộng ở hai nước Trung, Việt vào thế kỷ XIX. Việc truyền giáo đã đưa vào hai nước này thứ tôn giáo ở phương Tây và thứ văn hóa thế tục thời Cận đại, đồng thời có những ảnh hưởng rất lớn.

Ở đây xin không nói đến vấn đề văn hóa thế tục, mà nói đến việc tiếp nhận đạo Cơ đốc ở hai nước.

Trong không khí chí trị và văn hóa rất đặc biệt, hai nước tiếp nhận đạo Cơ đốc tuy không giống nhau hẳn, song cũng có chỗ tương tự. Trước hết, ta xem tình hình ở đầu thế kỷ XIX, giữa thời Gia Khánh và Đạo Quang, do từ lâu áp dụng chính sách cấm đạo nên đến trước khi nổ ra cuộc chiến tranh nha phiến, tín đồ đạo Thiên Chúa ở khắp đất nước Trung Quốc chỉ có khoảng 20 vạn người[37], so sánh sẽ thấy tín đồ Đông chính giáo tương đối ít, tín đồ Tân giáo lại càng thưa thớt. Ở Việt Nam thì tình hình ở đầu thế kỷ XIX hơi khác với Trung Quốc. Thời Gia Long, tôn trọng đạo Thiên Chúa mà những người bạn Pháp của ông tin theo, nên vua cho phép các giáo sĩ truyền đạo hoạt động không bị ngăn cản. Ở Bắc Kỳ, các giáo sĩ chủ yếu là người Tây Ban Nha. Còn ở Trung Kỳ và Nam Kỳ thì là người Pháp. Năm 1820, có 6 giáo sĩ Cơ đốc giáo cư trú tại đây và rất nhiều giáo sĩ người bản địa. Họ thường được làm chức sắc lúc trên dưới 40 tuổi. Lúc này tín đồ Cơ đốc giáo ở Bắc Kỳ có khoảng 30 vạn người, ở Nam Kỳ khoảng 6 vạn người[38]. Rõ ràng là ở đầu thế kỷ XIX, số lượng tuyệt đối của tín đồ Việt Nam nhiều hơn Trung Quốc. Nếu tính tỷ lệ chiếm tổng số nhân khẩu thì người theo đạo Thiên Chúa ở Việt Nam vượt xa Trung Quốc. Ở Việt Nam, có một số quan lại theo đạo, còn ở Trung Quốc thì chủ yếu là dân chúng tầng lớp dưới.

Từ giữa thế kỷ XIX trở đi, tuy tình hình hai nước Trung, Việt có khác nhau, song số tín đồ cả hai nước vẫn không ngừng gia tăng. Ở Trung Quốc, cuối thế kỷ XIX có 9 vạn rưởi tín đồ Tân giáo, 74 vạn tín đồ Công giáo, tín đồ Đông chính giáo chỉ có hơn 300 người.[39]

Việt Nam trải qua quá trình từ cấm đạo đến bỏ cấm đạo, tín đồ đạo Thiên Chúa trước sau vẫn tăng lên. Theo thống kê, cuối thế kỷ XIX ở Trung Kỳ, Nam Kỳ và Bắc Kỳ có khoảng 90 vạn tín đồ Thiên Chúa giáo[40]. Rõ ràng đạo Thiên Chúa đã đạt được thành tích rất lớn trong việc truyền đạo ở Trung Quốc và Việt Nam, và tín đồ Thiên Chúa giáo ở Việt Nam về số lượng cũng như về tỉ lệ đều cao hơn Trung Quốc. Điều này có nguyên nhân khác nhau: ở Trung Quốc, sở dĩ tín đồ Công giáo nhiều hơn tín đồ Tân giáo vì khi thu nạp tín đồ, Công giáo chú trọng số lượng, không như Tân giáo chú trọng đến yêu cầu của tín đồ. Điều đáng chú ý là các giáo sĩ truyền đạo Thiên Chúa ở Trung Quốc thường qua cách bố thí để dẫn người ta nhập đạo. Nghiêm trọng hơn, họ thường vì lợi ích của tín đồ mà can thiệp vào công việc tư pháp của Trung Quốc, khiến nhiều người do kiện tụng mà phải theo đạo, tạo thành loại “theo đạo mà không thật lòng sùng tín”.

Việt Nam có nhiều tín đồ Công giáo bởi vì đạo này là thế lực Cơ đốc giáo chủ yếu ở Việt Nam trong thế kỷ XIX, rồi từ sau những năm 80 của thế kỷ này lại được nhà đương cục Pháp ủng hộ. Tuy vậy, cũng cần thấy rằng hai nước Trung Quốc và Việt Nam có những tín ngưỡng và tập tục văn hóa đặc thù, như văn hóa Nho gia, sự sùng bái tổ tiên, sùng bái thần linh, đạo Phật, đạo Lão… Bối cảnh văn hóa tương tự đó tạo thành cơ sở văn hóa để đối kháng lại các tôn giáo khác từ bên ngoài du nhập hai nước. Vì vậy mà tín đồ đạo Cơ đốc ở thế kỷ XIX chỉ chiếm một bộ phận nhỏ trong số nhân khẩu của Trung Quốc, không thể làm thay đổi căn bản tín ngưỡng tôn giáo của người Trung Quốc. Ở Việt Nam cũng vậy. Đúng như học giả người Mỹ John Kathy nói: “Ảnh hưởng của văn hóa có tính chất gây nhiễu do ách thống trị Pháp tạo ra tuy quảng bá rất rộng song không có độ sâu”, “đối với đại đa số dân chúng thì sự sùng bái thần linh truyền thống vẫn có quyền uy, không hề bị tổn hại”[41]

Chính vì hai nước này đã có văn hóa và tín ngưỡng thâm căn đế cố, lại thêm bối cảnh chính trị bị các nước mạnh xâm lược, nên đạo Cơ đốc có nhiều xung đột trong hai nước Trung, Việt ở thế kỷ XIX. Là thứ tôn giáo ngoại lai có tính chất “bài tha” (bài trừ các tôn giáo khác), đạo Cơ đốc không tránh khỏi sự xung đột với các loại tín ngưỡng đạo Nho, sùng bái đa thân, sùng bái tổ tiên… Sự tán phát rộng rãi các văn thư chống đối tôn giáo ở cuối đời Thanh một mặt nào đó phản ánh rõ điểm này. Biểu hiện quan trọng của xung đột là các vụ án tôn giáo luôn luôn xảy ra. Có học giả đã thống kê: trong những năm từ 1842 đến 1900, Trung Quốc có 1238 vụ án tôn giáo.[42] Tuy không hoàn toàn do nhân tố văn hóa, song nhiều vụ án trong số đó có liên quan nhiều với bối cảnh xung đột văn hóa. Đến cuối thế kỷ XIX, xung đột giữa đạo Cơ đốc và xã hội Trung Quốc lên đến đỉnh điểm, phong trào Nghĩa Hòa đoàn rầm rộ nổi lên. Những xung đột này có ảnh hưởng nhiều mặt đến tình hình nội chính và ngoại giao của đất nước Trung Quốc thời cận đại.

Việt Nam chịu ảnh hưởng sâu sắc của văn hóa Trung Quốc. Các loại văn hóa Nho gia, Phật giáo, Đạo giáo, thờ cúng tổ tiên đều được truyền bá rất rộng ở đất nước này. Điều đó dẫn đến nhiều xung đột với đạo Cơ đốc. Thí dụ vua Minh Mạng cấm đạo vì ông tôn sùng học thuyết Nho gia. Lúc bấy giờ ở Việt Nam, “trên từ vua chúa quan lại, dưới đến thứ dân, ai ai cũng đều cho rằng tư tưởng này là hợp lý, hoàn thiện nhất. Thấy có người vứt bỏ lý tưởng này mà đổi sang tin vào dị giáo, truyền bá những giáo lý mà đương thời không mấy người hiểu rõ, thì tất nhiên sẽ cho rằng họ đi tin tả đạo, phá hoại thuần phong mỹ tục vốn có từ lâu của mình. Bởi thế, hoàng đế mới ra lệnh cấm chỉ, không cho người trong nước tin theo đạo mới”.[43]

Sự thực thì nguyên nhân quan trọng khiến Việt Nam phản đối Cơ đốc giáo và cấm dân theo đạo là: lo sợ đạo Cơ đốc sẽ phá hoại nền văn hóa của mình, và nước ngoài sẽ lợi dụng đạo này để xâm lược nước mình. Những năm 1833 – 1840, 1857 – 1863 là hai thời kỳ quan trọng Việt Nam bức hại đạo Cơ đốc.[44] Thậm chí sau khi ký điều ước bất bình đẳng, trong bối cảnh chính trị và văn hóa đặc biệt, dân chúng Việt Nam vẫn giữ thái độ phản đối các giáo sĩ truyền đạo. Năm 1883, sau khi ký bản “Điều ước Thuận Hóa” lần thứ nhất, nhiều tỉnh ở Việt Nam còn xảy ra chuyện giết cha đạo và tín đồ, vây ráp và thiêu cháy “làng giáo hội”.[45] Có điều, những xung đột với đạo Cơ đốc ở Việt Nam về mọi phương diện số lượng vụ việc, tần số và ảnh hưởng đều không thể so sánh với Trung Quốc được.

Tóm lại, việc truyền bá đạo Cơ đốc ở Trung Quốc và Việt Nam trong thế kỷ XIX có nhiều điểm giống nhau về những trợ lực và trở lực, về sự truyền bá và tiếp nhận. Đó là do bối cảnh chính trị và văn hóa hai bên giống nhau. Tuy nhiên, ở thời kỳ cận đại, tình hình chính trị và văn hóa của hai nước lại có những khác biệt lớn, mà điểm mấu chốt là quan hệ quốc tế của hai nước trong thế kỷ XIX rất khác nhau. Điều này quyết định chỗ khác nhau của sự truyền bá đạo Cơ đốc ở hai nước. Những điểm giống nhau và khác nhau trong sự nghiệp truyền bá đạo Cơ đốc ở hai nước Trung, Việt đã biểu hiện rõ nhận thức và phản ứng của các nước Á châu đối với đạo Cơ đốc, đồng thời cũng nói lên những điểm chung và những điểm khác nhau trong lịch sử đạo Cơ đốc ở hai nước.



[1] Kenneth Scott Latourette, A History of Christian Missions in China, New York: The Macmillan Company, 1932, pp.4, 280.

[2] [越南]世兴(The Hung):《天主教在越南》,《南洋问题资料译丛》1962年第3

[3] [越南]世兴(The Hung):《天主教在越南》,《南洋问题资料译丛》1962年第3

[4] [越南]陈重金著,戴可来译:《越南通史》,商务印书馆,1992年,第341页。

[5] [越南]陈重金著,戴可来译:《越南通史》,商务印书馆,1992年,第313页。

[6] []约翰· F·卡迪著,姚楠、马宁译:《东南亚历史发展》(下册) ,上海译文出版社, 1988年,第517页。

[7] [越南]陈重金著,戴可来译:《越南通史》,商务印书馆,1992年,第315页。

[8] [越南]陈重金著,戴可来译:《越南通史》,商务印书馆,1992年,第343页。

[9] Sheridan Gilley and Brian Stanley ed. The Cambrigde History of Christianity: World Christianity c.1815 –c.1914, Volume 8, Cambridge University Press, 2006, p.517

[10] 参见拙作《基督教与近代中国的不平等条约》,湖南人民出版社,2011年,第31页。

[11] 参见拙作《基督教与近代中国的不平等条约》,湖南人民出版社,2011年,第47页。

[12] []D. G. 霍尔著,中山大学东南亚历史研究所译:《东南亚史》(下册),商务印书馆,1982年,第738页。

[13] [越南]陈重金著,戴可来译:《越南通史》,商务印书馆,1992年,第347页。

[14] 约翰· F·卡迪著,姚楠、马宁译:东南亚历史发展》(下册) 上海译文出版社, 1988年,第524页。

[15] [越南]陈重金著,戴可来译:《越南通史》,商务印书馆,1992年,第360-361页。

[16] 中国史学会主编:《中国近代史资料丛刊·中法战争》(一),新知识出版社,1955年,第326页。

[17] [越南]陈重金著,戴可来译:《越南通史》,商务印书馆,1992年,第347页。

[18] Sheridan Gilley and Brian Stanley ed. The Cambridge History of Christianity: world Christianities c .1815 – c.1914 , Volume 8, Cambridge University Press, 2006, p.521.

[19] 中国史学会主编:《中国近代史资料丛刊·中法战争》(一),新知识出版社,1955年,第365-366页。

[20] 中国史学会主编:《中国近代史资料丛刊·中法战争》(一),新知识出版社,1955年,第367页。

[21] 中国史学会主编:《中国近代史资料丛刊·中法战争》(一),新知识出版社,1955年,第382-383页。

[22] China Centenary Missionary Conference, Shanghai: Centenary Conference Committee,1907, p.732.

[23] Sheridan Gilley and Brian Stanley ed. The Cambridge History of Christianity: world Christianities c .1815 – c.1914 , Volume 8, Cambridge University Press, 2006, p.522.

[24] Sheridan Gilley and Brian Stanley ed. The Cambridge History of Christianity: world Christianities c .1815 – c.1914 , Volume 8, Cambridge University Press, 2006, p.521.

[25] Harlan P. Beach, A Geography and Atlas of Protestant Missions, Volume I, New York: Student Volunteer

Movement For Foreign Missions, 1901, p.515.

[26] 晏可佳:《中国天主教简史》,宗教文化出版社,2001年,第155-157页。

[27] 唐逸主编:《基督教史》,中国社会科学出版社,第450页。

[28] Kenneth Scott Latourette, Christianity In A Revolutionary Age: A History Of Christianity In The Nineteenth And Twentieth Centuries Volume, Volume III: The Nineteenth Century Outside Europe The Americas The Pacific Asia And Africa, New York: Harper & Brothers, Publishers, 1961, p.424.

[29] 徐宗泽编著:《中国天主教传教史概论》,圣教杂志社,1938年,第269页。

[30] []约翰· F·卡迪著,姚楠、马宁译:《东南亚历史发展》(下册),上海译文出版社, 1988年,521页。

[31] [越南]陈重金著,戴可来译:《越南通史》,商务印书馆,1992年,第360页。

[32] Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China, Shanghai: Presbyterian Mission Press, 1890, p.735.

[33]  [越南]世兴(The Hung):《天主教在越南》,《南洋问题资料译丛》1962年第3期。

[34] 中国史学会主编:《中国近代史资料丛刊·中法战争》(一),新知识出版社,1955年,第382-383页。

[35] Harlan P. Beach, A Geography and Atlas of Protestant Missions, Volume I, New York: Student Volunteer Movement For Foreign Missions, 1901, p.515

[36] Harlan P. Beach, A Geography and Atlas of Protestant Missions, Volume I, New York: Student Volunteer Movement For Foreign Missions, 1901, p.514

[37] 唐逸主编:《基督教史》,中国社会科学出版社,第451页。

[38] []约翰· F·卡迪著,姚楠、马宁译:《东南亚历史发展》(下册) ,上海译文出版社, 1988年,517页。

[39] 唐逸主编:《基督教史》,中国社会科学出版社,第450-452页。

[40] Harlan P. Beach, A Geography and Atlas of Protestant Missions, Volume I, New York: Student Volunteer Movement For Foreign Missions,1901, p.506.

[41] []约翰· F·卡迪著,姚楠、马宁译:《东南亚历史发展》(下册) , 上海译文出版社, 1988年,547-548页。

[42] 赵树好:《晚清教案发展阶段新探》,苏位智、刘天路主编:《义和团运动一百周年国际学术讨论会论文集》,山东大学出版社,2002年。

[43] [越南]陈重金著,戴可来译:《越南通史》,商务印书馆,1992年,第314页。

[44] Kenneth Scott Latourette, Christianity In A Revolutionary Age: A History Of Christianity In The Nineteenth And Twentieth Centuries Volume, Volume III: The Nineteenth Century Outside Europe The Americas The Pacific Asia And Africa, New York: Harper & Brothers, Publishers, 1961, p.424

[45] 郭振铎、张笑梅主编:《越南通史》,中国人民大学出版社,2001年,第622-623页。

 

 

 

19世纪基督教在中越两国传播的比较

 

李传斌

(湖南师范大学历史文化学院)

 

19世纪以来,在西方宗教复兴以及殖民扩张的背景下,基督教在非基督教世界得到广泛扩展。在亚洲的中国、日本、朝鲜、越南、印度等国,基督教传教事业得到不同程度的发展,并产生了较大的影响。而且,基督教在上述前四国的传播有着相似的文化和政治背景,呈现了若干共性和差异。目前,学术界对中、日、朝三国基督教的传播已作了不少的比较研究。然而,对于中越两国基督教传播的比较研究相对薄弱。本文拟从传播的政治背景、传播的方式与接受,对此作初步的比较,以加深对基督教在亚洲传播的境遇以及中越两国基督教史的认识。

 

一、阻力与助力

 

众所周知,基督教在向东方国家扩展的过程中表现出了浓厚的政治性。美国著名的教会史学者赖德烈在评价基督教在华传教史时就指出,“传教的历史不可避免地与西方对中国的整个侵略史联系在一起。”“教会成为了西方帝国主义的伙伴。”[]事实上,基督教在中越两国传播过程中出也表现了较强的政治性。这种政治性在两国既有共性又有相当程度的差异,构成了基督教在两国传播的阻力与助力。

19世纪以前,基督教已传入中越两国。在中国,基督教曾三度传入,即唐代的景教、元代的也里可温、明末清初耶稣会士传播的天主教。在越南,16世纪后天主教传入该国。据称,1533年—1614年曾有一些属于圣芳济会和黑袍教团的两派的教士来到越南,随后更多的天主教传教士来到越南[]19世纪以前,基督教在中越两国面临相似的政治环境。在华传教士们往往受制于中国政府,基本上处于依附地位;而在越南的传教士们“有时得到君主的准许,有时却被驱逐出境。”[]进入19世纪,这种传教的政治环境发生了变化。一方面,西方国家积极向外扩张,呈现出凌驾于东方之上的态势;另一方面,东方的中越两国出于自保,采取了保守的闭关自守政策。所以,两种政策的相遇必然导致了基督教的传播面临着特殊的政治环境。而且,这种政治情境的转变也表现出了一定的阶段性。

19世纪初,中越两国均对基督教实行过禁教政策。这一政策有着共通的政治与文化基础,即闭关政策和对西方人的防范心理以及维护儒家文化正统地位的考虑。不过,这一政策是略有差异的。在中国,清政府对基督教实行的是此前已开始实行的“禁教”政策。这一政策起始于康熙朝。当时康熙帝出于礼仪之争的考虑曾厉行禁教,后曾取消;雍正帝时由于传教士参与政争等原因厉行禁教,随后嘉庆和道光继续对基督教实行禁教政策。这种政策对传教在华传教活动造成了较大的障碍,传教士除在澳门活动外,不能在中国其他地方传教,中国人也不能习教。在越南,阮氏王朝对基督教的政策有一个变化的过程。世祖阮福映在位时,因为传教士百多禄曾帮助其统一越南,所以他对传教士必存感念,“仍准许教士到各地传教”。 []但是,圣祖明命即位后改变过去的态度和政策,他“精通儒学,崇尚孟之道,不喜欢耶稣教,认为它是一种左道,借天主之名而迷惑民心。因此,他严禁并惩治那些信奉耶稣教的教徒。”[]其实,除了这种文化的因素外,明命政策的转变还与他厌恶日益增强的来自英、法两国的压力有关。[]1825年,明命发布谕令称:“西方之道为左道,迷惑人心,败坏风俗,故应严禁之,以使吾民信奉正道。”后又下诏“再次传令教民必须弃教,且能捕获教士献纳者,奖之。”[]1834-1838年间,“有许多教士和教徒被杀,特别是在嘉定捕获游神父(P. Marchand)之后,杀害教众之事较前更加凶残。”[]据统计,18331840年间有超过100名天主教徒以及15名传道师、20名越南牧师、9名传教士(法国和西班牙籍)被杀。[]

19世纪4050年代,中越基督教传播的政治环境发生了相应的变化。这一阶段,由于中越两国政府的上述政策造成了基督教在两国传播的巨大阻力,所以传教士非常希望得到本国世俗政治的力量支持,以便实现自由传教。这种情况下,日益将侵略触角伸向东方的西方国家逐渐对本国传教士在远东的传教采取了支持政策。这些支持既有炮舰政策下的外交支持,也有所谓的“国际法”——不平等条约的支持。

1842年《南京条约》签订后,中国开始沦为半殖民地,传教士虽然没有获得直接的传教权利,但是却获得了进入中国通商口岸的权利。1844年签订的中法《黄埔条约》、中美《望厦条约》连同《南京条约》打破了过去传教上的诸多障碍,奠定了基督教在华传教的条约基础,以后各种传教活动赖以存在的基础,如教堂、医院、学校、慈善机构、发售书籍等均以条约的方式规定下来。虽然条约并没有明确规定传教,但是设立礼拜堂则为传教提供了“依据”。这些条约特权极大地便利了传教士在中国的活动,奠定了传教士在华各种事业的基础。[]而且,法国使节拉萼尼在《黄埔条约》签订后,还向中方代表耆英提出了弛禁天主教的要求。随后,道光帝于1844年底和1845年两次发布弛禁上谕。此后,中外首批不平等条约成为处理基督教在华传教的重要依据。不过,有的地方官员对此不加理睬,依据采取了打击政策,比较典型的就有广西“西林教案”中法国神甫马赖被杀。这种政策的偏差所导致的冲突最终成为列强进一步武力干涉的重要原因。西林教案就成为法国参与第二次鸦片战争的借口。而且,第二次鸦片战争前,各国向中国提出的修约要求中也包括有传教的内容。第二次鸦片战争期间,俄、美、法、英四国与中国签订的不平等条约《天津条约》、《北京条约》中均有传教条款。这些条款规定传教士可以在中国内地自由传教,并要求中国政府保护传教士与中国教徒;中法《北京条约》中还有“并任法国传教士在各省租买田地,建造自便”的规定,这一内容虽然是法国传教士在谈判时擅自加入条约中文本的,没有法律效力,但是清政府没有发觉,所以内地租买土地最终造成了一种事实,成为一种特殊的权利。[11]因此,经过两次鸦片战争,西方教会在中国获得了自由传教的“合法”条约特权。事实上,这一特权是没有合法依据的。因为一个国家有权决定本国是否允许外国宗教的传播,中外条约的传教条款则是在战争威胁下签订条约的方式作出传教规定的,违背了这一原则。而且,条约保护也是19世纪4050年代,基督教在中国与越南传播的一个较大的差异,当时基督教在越南尚未获得条约的支持。

与此同时,法国对于本国在越南的传教士逐渐开始采取支持政策。18431845年,法国曾三次派出舰只侵入岘港,要求越南释放被关押的传教士,并达到了目的。[12]1847年,法国派战舰两艘,要求越南“放弃禁教谕旨,并准许国内之人享受有信奉新教的自由。”[13]不过,由于受国内政治的影响,法国在18481852年间“对东亚事务完全不感兴趣”[14]1856年,法国政府因传教士被杀害而派战舰前往越南,并炮击越南军事设施。随后,法国使臣又来到越南,提出的要求中就有“允许传教士自由传教” [15]此后,受天主教会和传教士的鼓动,路易·波拿巴决定对越南采取干涉行动。他在与英国共同进行侵略中国的第二次鸦片战争之际,于1858年发动了对越南的侵略战争。1860年,法方在战争中向越南提出了11条讲和条款,其中就包括了传教的内容,如第六条是“耶稣教倘为非,则依法治罪;倘守法,则不得逮捕,又不得干预财物”;第10条是“应许牧师自由往来向人民宣教”。[16]就在法国逐渐加强对在越传教士的支持之际,尚未受不平等条约条约限制的越南政府采取的政策与中国政府有所不同。越南政府继续采取了禁教政策。宪祖时期(18411847年间),越南依然实行禁教政策。而且,1847年,法国军队在双方谈判之际击毁越南船只,从而导致宪祖“十分愤怒,再降禁止外国人传教的谕旨,并对国内领教之人治罪。”[17]翼宗时期(18481883年),越南继续禁教,18481851先后两次下禁教谕令,此后又多次发布禁教谕令。据统计,1848186025名传教士、300名越南牧师、3万名教徒被杀[18]。在越南政府的禁教政策之下,“迫害激增”也为法国对越南发动侵略提供了“好的藉口”。[19]

进入19世纪60年代,基督教在中越两国的传播均处于条约的保护之下。在中国,第二次鸦片战争后,中国与英、法、美、俄四国签订的不平等条约相继执行,传教特权正式开始实施。这极大地推动了基督教从中国沿海向内地的渗透。而且,欧洲一些小国在第二次鸦片战争后相继来到中国,它们在英、法等国支持下,分别与中国签订了不平等条约,其中不少条约中就包括了传教的特权,如1861年的中德《通商条约》、1863年的中丹《天津条约》、1863年的中荷《天津条约》、1865年的中比《通商条约》、1864年的中西(班牙)《和好贸易条约》、1866年的中意《通商条约》。1887年,中葡《和好通商条约》也包括了专门的传教条款。这些传教条款的内容都来自此前英法美等国与中国签订条约中的传教条款,内容大同小异。这样,先后有11个西方国家将本国传教士的在华活动置于条约的保护之下。

1862年,法国和西班牙在武力的威迫下与越南签订了《柴棍条约》。这使基督教在越南的传播进入条约庇护的时代。《柴棍条约》第二条规定“法兰西与西班牙两国的子民得在安南王国内举行基督教的礼拜。安南王国的子民,无论任何人,凡愿意信奉基督教者,均得自由信奉,无所畏惧。惟其不愿为基督信徒者,不得强迫使为教徒。”[20]1874年,《越法和平同盟条约》的签订进一步强调了法国在越南的自由传教以及教徒的权利。其第九条规定“安南王陛下,认识天主教是教人为善的,取消并废止所曾颁发一切反对这个宗教的例禁,且准许所有子民自由信仰奉行。”同时,该条款对越南的教徒作了具体的规定,如越南教徒“可以无数目的限制在教堂集会做礼拜,他们不得再被任何藉口强迫做违反他们宗教的行为,并不受任何特殊的户口检查。他们得参与一切竞争性的考试并任公职,而不得因此被强制作任何宗教所禁止的行为”,教徒在人口调查和租税上享有与非教徒完全相同的待遇,并且要返还教徒因宗教原因被夺去的财产。而且,该款还规定主教和宣教士们可以在领有护照的情况下,在越南境内自由出入,从事宗教活动,越南的司铎可以与法国宣教士一样“自由执行他们的教职。如果他们的行为是可非议,而且按照法律,应受杖刑或笞刑的时候,这个处刑应被减轻为同等的﹝其他﹞科罚”;“主教、宣教士与安南的司铎们,将有权购买及租赁土地,并建筑礼拜堂、医院、学校、孤儿院及其他为宗教用的大厦”。此外,这一条款还规定其所有规定“对于西班牙及法国宣教士将同样适用,无有例外。”[21]

比较中越两国对外条约中的传教条款,一个很明显的差别就是越南的情况没有中国那么复杂,如中国先后与11个国家签订的条约中包含了传教条款,越南只涉及到法国和西班牙两国;中国要保护的传教士涉及到基督教中的新教、天主教和东正教,越南主要是天主教。不过,《越法和平同盟条约》中的传教条款内容十分丰富,几乎涵盖了中国对外条约中有关传教的所有内容,某些方面还有相似之处。而且,中越对外条约中的传教内容在某些方面还有别于其他国家。关于保护本国教徒,“日本与其他国家签订的条约中就没有提及日本教徒。”[22]关于外国教会在内地享有居留以及租买土地的权利,这也是日本所没有的。[23]当然,该条约对越南教徒参加科考、担任公职、租税等方面的规定,是中国对外条约中所没有的,不过这些内容中国在执行条约的过程中均与外国以章程等方式确定下来;对于违法的越南司铎减轻处罚也是中国对外条约中所没有的,但是在华外国传教士往往利用自己享有的领事裁判权来保护中国教徒,这都构成了对中越两国司法的严重侵害。

在不平等条约存在的前提下,传教条款成为基督教在中越两国传播的护符。中国的同治帝和光绪帝多次发布上谕要求各地官员依照条约保护传教;越南的嗣德帝在不平等条约签订后改变了对待教徒的政策,1876年还在法国的要求下发布宽容天主教的敕令[24]。正是在不平等条约的庇护下,基督教在19世纪的中越两国得到广泛传播。然而,在具体执行过程中,两国均存在着各方在守约、违约方面的纠纷和交涉,这在一定程度上反映了条约执行方面的问题。

进入19世纪80年代以后,在半殖民地的中国,清政府继续在不平等条约确定的框架下处理传教事务,基督教在不平等条约的庇护下不断向中国各地拓展,逐渐遍布全国。而越南在1884年沦为法国殖民地后,传教完全受到法国殖民当局的支配和利用[25],这也成为一个半殖民地国家和一个殖民地国家基督教传教史的重大差异。不过,而且,法国殖民当局对新教传教士试图进入越南传教采取了反对态度。例如,当时在老挝人中活动的长老会传教士就企图进入印度支那,但是他们的行动遭到了“法国官员的强烈反对”。[26]

可见,政治在19世纪基督教在中越两国传播上扮演了重要角色。从总体上看,起初中越两国政府的基督教政策在一定程度上构成了基督教传播的阻力。但是,在强权政治的压力之下,这种政策最终为条约特权所取代,条约为中越两国基督教的传播提供了诸多助力。这种条约保护使基督教在中越两国享有特殊的地位,造成了一种特殊的教会势力,这也成为基督教在两国遭到民众反对的重要原因之一。因此,强权虽然为基督教的传播提供了助力,但是它同时为基督教的传播制造了隐形的阻力。

 

二、传播与接受

 

在基督教的传播与接受方面,中越两国也存在着共性和差异。这不仅表现在基督教传播的主体及其所从事活动的方式、内容,而且表现在本地受众对基督教所持的态度以及所产生的反应。下文拟从这几个方面进一步作简要的比较。

就传播主体而言,在中国传播基督教的传教士比在越南要复杂一些。19世纪的中国,来华的传教士既有天主教的,又有新教和东正教的。以天主教为例,19世纪来华天主教主要修会就有16个,分别来自法国、意大利、比利时、荷兰等国,而且来自法国的占据了多数,另外还有8个女修会。[27]新教在华传教的情况就更为复杂了,19世纪末在华的新教教会团体多达61个,既有分属于各国的不同的宗派,又有跨宗派的内地会等。[28]这些传教士在不平等条约的庇护下,从中国沿海不断向中国内地渗透,到19世纪末几乎遍及中国各地。越南的情况相对简单,赴越传教的外国传教士主要来自法国和西班牙,尤以法国为主,传播的主要是天主教;然而,新教传入越南的时间比较晚,“虽然美国的宣道会在1890年代企图获得一个据点,但是直到1911年才成功地建立了它的第一传教站”。到1914年,越南“仅有的其他新教传教士”是属于利茅斯弟兄会的。[29]

就传播方式,基督教在特殊的政治和文化背景下,其传播方式可以从公开与秘密、直接与间接等方式加以考虑。考诸事实,中越两国基督教的传播方式均经历了一个变化的过程。

受中越两国基督教政策的变化,传教活动的“合法”与“不合法”均影响到了基督教在两国的传播方式。在中国,由于禁教政策的实行,19世纪初无论是天主教,还是1807年重新来华的新教都只能进行秘密的传教活动,外国传教士和本国教徒的活动受到多方限制。诚如徐宗泽所说:“雍乾嘉道时代,为中国天主教史上最悲惨之时代;圣教遭难,约历一百五十年之久,教士隐迹,教友避难,不敢公然行敬礼天主之事。”[30]新教在禁教政策下举步维艰,马礼逊来华后只能以东印度公司职员的身份立足;第一个来华的新教医学传教士伯驾在广州只能行医,不敢从事公开的传教活动。1842年以后,各国传教士方才在条约的庇护下进入通商口岸进行传教;1860年后,各国传教士因为不平等条约而获得了自由传教的特权,这样传教进入了公开的自由传教时期。越南的情况与中国略有不同。19世纪初,在世祖阮福映在位时期,天主教传教士尚可公开传教。此后,越南实行禁教政策,基督教的传播只能以潜在的方式进行。而且,一些传教士还使用了特别的方式进行传播。例如:18301848年间,“传教士发觉从澳门进入东京十分方便;官员们可以贿赂,藏身于一些不忠于政府的地区是非常可能性的。”[31]1851年第二次禁教谕旨颁布后,多名传教士被杀,“其他传教士则被迫掘洞穴而居,或陷匿于山林之中,以进行传教。”[32]然而,进入不平等条约时代以后,基督教有了特殊的“合法”保护,中越两国政府改变了对待基督教的政策,传教士在不平等条约的庇护下开始进行公开的传教活动。
   
宗教传播作为一种文化传播现象,除了直接传布教义外,它还要适应当地的社会和文化环境,加之社会福音等宗教思想的出现,基督教在海外传教的过程中使用了多种方式以辅助传教。在中国,19世纪的来华传教士在进行直接布道外,先后创办了教会文字事业、教会教育事业、教会医疗事业、教会慈善事业等世俗性的宗教事业。而且,新教在这方面的成就远远超过了天主教。据1890年的统计,新教在华创办有医院61所、诊所44所,在校学生16836[33],而且新教传教士还先后创办了《教会新教》、《万国公报》、《中西闻见录》、The Chinese RepositoryThe Chinese Recorder等中外文报刊。这一系列的传教事业对于基督教的传播起到了重要的辅助作用。同样,传教士们在越南也使用了多种方式进行传教,如“施舍药品、赠送礼物、对匮乏的人给予帮助等等。……也有许多教士在神秘的外衣下耍些科学把戏, 甚至还玩弄魔术来迷惑人心。”如传教士波里就曾利用科学进行传教,1860129 日他推算出盐水城(即归仁)月蚀出现的时间,当地的一名武官不相信,于是双方打起赌来,他要求武官打输了要听他“讲经八天”,结果波里打赢了[34]。而且,1874年的《越法和平同盟条约》也规定传教士可以在越南建立“礼拜堂、医院、学校、孤儿院及其他为宗教用的大厦”[35]。不过,除了这些相似之处外,我们还要看到两国的差异之处,如传教士在中国所创办的世俗性的传教事业无论在数量,还是在规模上都超过了越南。同时,新教传教士在越南的活动是不能与中国相提并论。在中国,他们可以在不平等条约的庇护下在各地自由传教,然而他们在越南的活动遭到了法国当局的阻碍,有的传教士甚至寄希望于可以进入越南的老挝本地教会打开到越南传教的局面[36];圣经会则通过散发《圣经》的方式在印度支那南部进行传教,据称1900年有42558份《圣经》在当地发售,其中大多数是中文本的《圣经》,发售对象中的中国人和安南人各占一半。[37]

在宗教与世俗力量的双重影响下,基督教在19世纪的中越两国得到比较广范的传播,传教事业将近代西方的宗教和世俗文化先后传入中越两国,并产生了较大的影响。关于传教事业在两国传播的世俗文化的影响此处不拟展开,下文拟从受众的角度对中越两国各阶层在接受基督教方面的反应作一简要的比较分析。

在特殊的政治和文化氛围之下,中国两国对基督教的接受虽不尽相同,但也有相似之处。先看19世纪初的情况。在中国的嘉道之际,由于长期以来的禁教政策,到鸦片战争爆发前,中国各地的天主教徒约有20万人[38];相比之下,东正教徒数量较少,新教徒寥若晨星。而越南在19世纪初的情况与中国略有不同,嘉隆帝在位时“尊重他的法国朋友们所信奉的天主教,准许传教士的活动不受阻挠。在东京地区,这些传教士主要是西班牙人,在安南和交趾支那则为法国人。1820年,有六个基督教主教居住在那里,加上大量的本地教士,他们通常在四十岁左右被授予神职。当时东京的基督教徒估计有三十万人,在交趾支那约有六万人。”[39]显然,19世纪初越南的教徒在绝对数量上超过了中国;若以占总人口的比例计,越南信仰天主教者的比例远远高于中国,而且越南尚有一些官员信教,中国则以下层民众为主。

19世纪中期前后,虽然中越两国的国情不同,但是教徒数量是在不断增加的。到19世纪末,两国基督徒的数量均有了显著增加。在中国,19世纪末有新教徒9.5万人、天主教徒74万人、东正教徒仅有300余人[40]。越南虽然经历了由禁教到解禁的过程,但是基督徒始终是在不断地增加,据统计19世纪末,在安南、交趾支那和东京的天主教徒几乎有90人。[41]显然,天主教在中越两国的传教均取得较大的成绩,而且越南天主教徒的在数量与比例上都超过了中国天主教徒。这种情况的出现在中越两国有其不同的原因。在中国,天主教徒之所以会远远地超过新教徒,原因是天主教在招收教徒方面过于注重数量,而且对于教徒的要求显然不如新教;特别值得注意的是,在华的外国天主教传教士往往会通过施舍的方式引人入教,更为严重的是,他们常为教徒的利益而干涉中国司法,使得许多人为打官司而入教,于是也就造成了许多并非真心信教的“吃教者”。越南之所以有众多的天主教徒主要是由于天主教是越南19世纪最为主要的基督教势力,而且它在19世纪80年代以后得到了法国殖民当局的支持。虽然如此,我们还是应当看到,中越两国有着自已特殊的信仰和文化习俗,如儒家文化、祖先崇拜、神灵崇拜、佛道、道教等。这种相似的文化背景构成了两国对抗外来异质宗教的文化基础。因此,19世纪基督教在中国所获得的教徒数量仅占中国人口的一小部分,不能从根本上改变中国人的宗教信仰。越南也同样如此,诚如美国学者约翰· F·卡迪所说:“法国统治所造成的干扰性的文化影响,传播虽广,但深度有限。”“对绝大多数人来说,传统的神灵崇拜仍然保持其权威,未受损害。”[42]

正是由于既有文化与信仰的根深蒂固,加之列强侵略的政治背景等原因,基督教还与19世纪中越两国发生了多方面的冲突。作为一种排他性的外来宗教,基督教与中国传统儒家信仰、多神崇拜、祖先崇拜等不可避免地会发生冲突,晚清时期广为散发的反教书文揭帖就从一个侧面反映了这一点。而且,这些冲突的重要表现形式就是教案的频发。据有的学者统计,18421900年间,中国发生的教案有1238起。[43]虽然这些教案并非完全由文化因素引起,但是其中不少教案与这种文化冲突的背景有密切的关联。至19世纪末年,基督教与中国社会的冲突达到顶峰,发生了轰轰烈烈的义和团运动。这一切冲突又对近代中国的内政与外交产生了多方面的影响。
   
越南深受中国文化的影响,儒家文化、佛教、道教、祖先崇拜等均在该国有广泛的传播,这些都与基督教有着多方面的冲突。例如圣祖明命禁教就是因为他信奉儒家学说,当时越南“上自帝王官吏,下至庶民,人人都以为这种思想是合理的,是最完善的,而看到有人竟放弃这种理想而改信异教,传播当时尚没有几个人能够清楚了解的教义,则必然认为他们是信奉左道,破坏自己固有的淳风美俗。因此,皇帝才加禁止,不准国人信奉新教。”[44]事实上,越南反对基督教和禁教的重要原因就是,担心基督教会破坏自己的固有文化以及有外国利用基督教侵略本国。而且,18331840年、18571863年成为了越南迫害基督教的两个重要的时期。[45]甚至在不平等条约签订后,越南民众在特殊的政治和文化背景下,对传教士依然是持反对态度,1883年第一次《顺化条约》签订后,越南的多个省份还发生了“屠杀神甫和教徒、围剿和焚毁‘教会村’的事件。”[46]不过,越南与基督教冲突无论在冲突发生的数量、频度、影响等方面都无法与中国相比。

 

综上所述,基督教在19世纪中越的传播在面临的助力与阻力、传播与接受等方面有着较多的共性,这都是相似的政治和文化背景的产物。但是,近代中越两国在政治和文化方面毕竟还存在有差异,而且关键的是两国在19世纪所面临的国际关系有着较大的差别,这也就决定了基督教在两国的传播有着很大的差异。基督教在中越两国传播所面临的共性和差异在很大程度上表明了亚洲国家对基督教的认识与反应,也展现两国基督教史的共性和差异。



[] Kenneth Scott Latourette, A History of Christian Missions in China, New York: The Macmillan Company, 1932, pp.4, 280.

[] [越南]世兴(The Hung):《天主教在越南》,《南洋问题资料译丛》1962年第3期。

[] [越南]世兴(The Hung):《天主教在越南》,《南洋问题资料译丛》1962年第3期。

[] [越南]陈重金著,戴可来译:《越南通史》,商务印书馆,1992年,第341页。

[] [越南]陈重金著,戴可来译:《越南通史》,商务印书馆,1992年,第313页。

[] []约翰· F·卡迪著,姚楠、马宁译:《东南亚历史发展》(下册) ,上海译文出版社, 1988年,第517页。

[] [越南]陈重金著,戴可来译:《越南通史》,商务印书馆,1992年,第315页。

[] [越南]陈重金著,戴可来译:《越南通史》,商务印书馆,1992年,第343页。

[] Sheridan Gilley and Brian Stanley ed. The Cambridge History of Christianity: world Christianities c .1815 – c.1914 , Volume 8, Cambridge University Press, 2006, p.517.

也有学者指出这期间有7名法国传教士、3名西班牙传教士丧生。(约翰· F·卡迪著,姚楠、马宁译东南亚历史发展》(下册) 上海译文出版社, 1988年,第520页。)

[] 参见拙作《基督教与近代中国的不平等条约》,湖南人民出版社,2011年,第31页。

[11] 参见拙作《基督教与近代中国的不平等条约》,湖南人民出版社,2011年,第47页。

[12] []D. G. 霍尔著,中山大学东南亚历史研究所译:《东南亚史》(下册),商务印书馆,1982年,第738页。

[13] [越南]陈重金著,戴可来译:《越南通史》,商务印书馆,1992年,第347页。

[14] 约翰· F·卡迪著,姚楠、马宁译东南亚历史发展》(下册) 上海译文出版社, 1988年,第524页。

[15] [越南]陈重金著,戴可来译:《越南通史》,商务印书馆,1992年,第360-361页。

[16] 中国史学会主编:《中国近代史资料丛刊·中法战争》(一),新知识出版社,1955年,第326页。

[17] [越南]陈重金著,戴可来译:《越南通史》,商务印书馆,1992年,第347页。

[18] Sheridan Gilley and Brian Stanley ed. The Cambridge History of Christianity: world Christianities c .1815 – c.1914 , Volume 8, Cambridge University Press, 2006, p.521.

[19] 中国史学会主编:《中国近代史资料丛刊·中法战争》(一),新知识出版社,1955年,第365-366页。

[20] 中国史学会主编:《中国近代史资料丛刊·中法战争》(一),新知识出版社,1955年,第367页。

[21] 中国史学会主编:《中国近代史资料丛刊·中法战争》(一),新知识出版社,1955年,第382-383页。

[22] China Centenary Missionary Conference, Shanghai: Centenary Conference Committee,1907, p.732.

[23] Gilbert Reid, “Chinese Law Ownership of Church Property in the Interior of China”, The Chinese Recorder, Vol. XX., 1889, p.425

[24] Sheridan Gilley and Brian Stanley ed. The Cambridge History of Christianity: world Christianities c .1815 – c.1914 , Volume 8, Cambridge University Press, 2006, p.522.

[25] 当然,法国殖民当局对越南天主教的发展也制造过一些不小的麻烦,参见Sheridan Gilley and Brian Stanley ed. The Cambridge History of Christianity: world Christianities c .1815 – c.1914 , Volume 8, Cambridge University Press, 2006, p.521.

[26] Harlan P. Beach, A Geography and Atlas of Protestant Missions, Volume I, New York: Student Volunteer Movement For Foreign Missions, 1901, p.515.

[27] 晏可佳:《中国天主教简史》,宗教文化出版社,2001年,第155-157页。

[28] 唐逸主编:《基督教史》,中国社会科学出版社,第450页。

[29] Kenneth Scott Latourette, Christianity In A Revolutionary Age: A History Of Christianity In The Nineteenth And Twentieth Centuries Volume, Volume III: The Nineteenth Century Outside Europe The Americas The Pacific Asia And Africa, New York: Harper & Brothers, Publishers, 1961, p.424.

[30] 徐宗泽编著:《中国天主教传教史概论》,圣教杂志社,1938年,第269页。

[31] []约翰· F·卡迪著,姚楠、马宁译:《东南亚历史发展》(下册),上海译文出版社, 1988年,521页。

[32] [越南]陈重金著,戴可来译:《越南通史》,商务印书馆,1992年,第360页。

[33] .Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China, Shanghai: Presbyterian Mission Press, 1890, p.735.

[34] [越南]世兴(The Hung):《天主教在越南》,《南洋问题资料译丛》1962年第3期。

[35] 中国史学会主编:《中国近代史资料丛刊·中法战争》(一),新知识出版社,1955年,第382-383页。

[36] Harlan P. Beach, A Geography and Atlas of Protestant Missions, Volume I, New York: Student Volunteer Movement For Foreign Missions, 1901, p.515.

[37] Harlan P. Beach, A Geography and Atlas of Protestant Missions, Volume I, New York: Student Volunteer Movement For Foreign Missions, 1901, p.514.

[38] 唐逸主编:《基督教史》,中国社会科学出版社,第451页。

[39] []约翰· F·卡迪著,姚楠、马宁译:《东南亚历史发展》(下册) ,上海译文出版社, 1988年,517页。

[40] 唐逸主编:《基督教史》,中国社会科学出版社,第450-452页。

[41] Harlan P. Beach, A Geography and Atlas of Protestant Missions, Volume I, New York: Student Volunteer Movement For Foreign Missions,1901, p.506.

[42] []约翰· F·卡迪著,姚楠、马宁译:《东南亚历史发展》(下册) ,上海译文出版社, 1988年,547-548页。

[43] 赵树好:《晚清教案发展阶段新探》,苏位智、刘天路主编:《义和团运动一百周年国际学术讨论会论文集》,山东大学出版社,2002年。

[44] [越南]陈重金著,戴可来译:《越南通史》,商务印书馆,1992年,第314页。

[45] Kenneth Scott Latourette, Christianity In A Revolutionary Age: A History Of Christianity In The Nineteenth And Twentieth Centuries Volume, Volume III: The Nineteenth Century Outside Europe The Americas The Pacific Asia And Africa, New York: Harper & Brothers, Publishers, 1961, p.424.

[46] 郭振铎、张笑梅主编:《越南通史》,中国人民大学出版社,2001年,第622-623页。

 

Thông tin truy cập

43128540
Hôm nay
Hôm qua
Tổng truy cập
4656
9536
43128540

Thành viên trực tuyến

Đang có 168 khách và không thành viên đang online

Sách bán tại khoa

  • Giá: 98.000đ

    Giá: 98.000đ

  • Giá: 85.000đ

    Giá: 85.000đ

  • Giá: 190.000đ

    Giá: 190.000đ

  • Giá: 80.000đ

    Giá: 80.000đ

  • 1
  • 2
  • 3
  • 4

Liên hệ mua sách:
Cô Nguyễn Thị Tâm
Điện thoại: 0906805929

Danh mục website