20170726. Truyen Kieu

Truyện Kiều là tác phẩm vĩ đại nhất của văn học cổ điển Việt Nam, vậy thì việc giới thiệu Truyện Kiều sang các ngôn ngữ khác, đặc biệt là tiếng Anh như thế nào? Đã có một số bài viết bàn về vấn đề này, ví dụ như bài viết của GS. Nguyễn Văn Hoàn “Những bản dịch Truyện Kiều sang tiếng Anh”, và đặc biệt là bài viết của dịch giả Thúy Toàn ““Dịch Văn học Việt Nam: Những người dịch Truyện Kiều (Nguyễn Du) và những người dịch Nhật ký trong tù (Hồ Chí Minh)”,…Tuy vậy, chưa thật sâu và kỹ.

Bài viết này sẽ dừng lại ở hai mảng: giới thiệu những bản dịch Kiều sang tiếng Anh mà chúng tôi tìm được nhằm bổ khuyết vào hai bài viết trên; và điểm qua một số bài nghiên cứu mà các học giả viết tiếng Anh đã viết về Truyện Kiều. Như vậy, chúng tôi chưa đụng chạm đến: một là so sánh các bản dịch tiếng Anh với nhau và với nguyên tác Truyện Kiều, hai là chưa đi sâu vào tìm hiểu việc nghiên cứu, giảng dạy Truyện Kiều tại các nước nói tiếng Anh như thế nào. Thiết nghĩ những vấn đề trên cũng rất thú vị và sẽ được chúng tôi đặt ra trong những nghiên cứu sau này.

  1. NHỮNG BẢN DỊCH TRUYỆN KIỀU

Không ai phủ nhận rằng Truyện Kiều là tác phẩm văn học cổ điển Việt Nam được dịch sang nhiều thứ tiếng nhất. Theo GS. Nguyễn Văn Hoàn, “nếu chỉ kể những bản dịch toàn bộ và đã được xuất bản thì đến nay Truyện Kiều đã được dịch sang gần 20 tiếng nước ngoài, kể cả tiếng Trung Quốc. Bản đầu tiên dịch sang tiếng Pháp, do Giáo sư Abel des Michels (Trường Sinh ngữ Đông phương Pháp) in ở Paris năm 1884. Bản sau cùng mới xuất bản năm 2009 ở Ulan Bato, dịch sang tiếng Mông Cổ, do Giáo sư S.Dashtsevel (Viện Nghiên cứu quốc tế thuộc Viện Hàn lâm khoa học Mông Cổ) thực hiện. Về số lượng, mỗi ngoại ngữ thường có một hoặc hai bản dịch, riêng tiếng Nhật có 4 bản, tiếng Anh 7 bản, tiếng Pháp trên 10 bản”[1].

Theo thống kê của chúng tôi, Truyện Kiều đã được dịch sang các thứ tiếng sau:

Sớm nhất là tiếng Pháp, có 13 bản dịch[2];

Sau đó là tiếng Nhật (5 bản dịch, bản đầu tiên do Komatsu Kiyoshi dịch năm 1942)[3];

Tiếng Đức (do dịch giả Franz Faber xuất bản 1964);

tiếng Nga (do nhóm dịch giả Việt -Nga, phụ trách dự án là Nguyễn Huy Hoàng, vừa tổ chức công bố bản dịch nhân Hội thảo kỷ niệm 250 năm sinh Nguyễn Du tại Hà Tĩnh[4]);

Tiếng Trung Quốc (Theo Cao Việt Dũng, có 3 bản dịch, bản dịch đầu tiên năm 1959 do Hoàng Dật Cầu dịch, tuy nhiên bản này bị đánh giá là không chính xác và không hay, sau đó có thêm bản dịch của La Trường Sơn và Triệu Ngọc Lan)[5], tuy vậy, theo bài “Dịch Văn học Việt Nam: Những người dịch Truyện Kiều (Nguyễn Du) và những người dịch Nhật ký trong tù (Hồ Chí Minh)” của Hoàng Thúy Toàn thì có đến 6 bản dịch sang tiếng Trung Quốc, sớm nhất xuất bản năm 1915[6];

Tiếng Tiệp (Do Jan Komárak dịch);

Tiếng Hàn (do Kyong Hwan Ahn năm 2004)

Tiếng Hungari (do Trương Đăng Dung và Tandore Dodue xuất bản năm 1984);  

Tiếng Mông Cổ; tiếng Rumani; tiếng Ý;, tiếng Cuba, tiếng Tây Ban Nha;… thậm chí Truyện Kiều còn được dịch ra Quốc tế ngữ, và có đến 2 bản dịch, một của Đặng Đình Đàm, một của Lê Cao Phan[7].

Tổng cộng, theo Lê Thu Yến, Truyện Kiều đã có khoảng 30 bản dịch, với gần 20 thứ tiếng. Còn theo Hữu Ngọc, Truyện Kiều đã được dịch ra 31 thứ tiếng.

2. NHỮNG BẢN DỊCH TRUYỆN KIỀU SANG TIẾNG ANH

Đi tìm những bản dịch Truyện Kiều sang tiếng Anh, chúng tôi tìm thấy những bản dịch sau:

1/ Bản dịch của Lê Xuân Thủy, dịch đầu tiên năm 1963, đến năm 2010, được chính ông hiệu đính lại, in tại Mỹ, lấy tựa là “The Soul of Poetry inside Kim Van Kieu”. Rất ít tư liệu về giáo sư Lê Xuân Thủy, chỉ biết ông làm việc tại Bộ giáo dục miền Nam Việt Nam trước 1975.

2/ Bản dịch của Huỳnh Sanh Thông, nhà xuất bản Random House in lần đầu tiên năm 1973, với tên “The Tale of Kieu”. 10 năm sau, ông hiệu đính, in lại, từ đó về sau, các bản tái bản đều có tên “The Tale of Kiều”, chỉ 1 thay đổi nhỏ tên Kiều, nhưng như chính dịch giả nói, là 1 bước tiến trong việc nghiên cứu của người Mỹ về Việt Nam học. Huỳnh Sanh Thông (1926- 2008) là giáo sư giảng dạy tại Đại học Yale, Hoa Kỳ. Bản dịch truyện Kiều năm 1973 của ông được trao giải MacArthur Fellowship danh tiếng vào năm 1987. Ông từng được giải thưởng the AAS Benda Prize. Ngoài ra, ông  còn xuất bản các ấn bản dịch hai tác phẩm lớn khác của văn học cổ điển Việt Nam là Lục Súc Tranh CôngChinh Phụ Ngâm. Tiếp theo giải MacArthur, ông tham gia sáng lập Council's Vietnam Forum, là tạp chí nghiên cứu dành cho các nhà nghiên cứu Việt Nam, do Yale Council xuất bản trong các tài liệu nghiên cứu mang tên Southeast Asian. Bên cạnh đó, ông cũng từng là giám đốc dự án Yale Southeast Asian Refugee Project.

3/ Bản dịch của Michael Counsell, lần đầu tiên xuất bản năm 1994, tái bản 2011 bởi NXB Thế Giới (Hà Nội, Việt Nam). Bản dịch của Michael Counsell có tên: “Kieu, The Tale of a Beautiful and Talented Girl”(Kiều, Câu chuyện về một người con gái xinh đẹp và tài năng). Michael Counsell đã từng sống tại Sài Gòn khoảng 4 năm từ 1968 đến 1972, rất hứng thú với văn học Việt Nam, đặc biệt là truyện Kiều. Ông bắt đầu học tiếng Việt, và sau đó dịch Truyện Kiều sang tiếng Anh dựa vào các bản tiếng Pháp của Rene Crayssac (1026), bản tiếng Anh của Lê Xuân Thủy (1968) và bản tiếng Anh của Huỳnh Sanh Thông (1973). Mất 25 năm cho bản dịch này, năm 1994, ông quay lại Việt Nam và bản dịch được NXB Thế giới nhận in. Ông cũng là tác giả của nhiều đầu sách khác về tôn giáo như All Through the Night, A Basic Bible Dictionary, A Basic Christian Dictionary,

4/ Bản dịch của Vladislav V. Zhukov, xuất bản lần đầu tiên năm 2004 với tên gọi “The Kim Van Kieu of Nguyen Du”. Zhukov là một nhà dân tộc học người Úc sinh năm 1941, đã từng ở Việt Nam hai năm rưỡi. Cũng được gợi cảm hứng từ hai bản dịch của Lê Xuân Thủy và Huỳnh Sanh Thông, Zhukov đã dịch Truyện Kiều và xuất bản năm 2004. Bản dịch của ông được đánh giá rất cao. Ngoài ra, Zhukov còn là 1 nhà nghiên cứu và viết nhiều sách về người Java như các cuốn: Gentry: Social Change in Java: The Tale of a Family, Javenese Gentry,…

Trong tay chúng tôi có 4 bản dịch trên, là 4 bản dịch được đánh giá cao nhất. Trong quá trình tìm hiểu, chúng tôi tìm thấy thêm dấu vết một số bản dịch sau:

5/ Bản dịch của nhóm Mary Cowan, Carolyn Swetland, Đặng Thế Bính, Paddy Farrington, Elizabeth Hodgkin và Hữu Ngọc, NXB Ngoại văn, Hà Nội, dày 1043 trang với tên “The Tale of Kiều (Truyện Kiều)”[8].

6/ Bản dịch của Bạch Vân Bùi Trọng Hợp, dịch giả tự xuất bản tại San Diego, Hoa Kỳ với tên gọi “The Story of Kim-Van-Kieu”. Bùi Trọng Hợp là một nhà thơ, dịch giả tại Hoa Kỳ, hay dịch thơ tiếng Pháp, tiếng Anh sang tiếng Việt và ngược lại, sang Mỹ từ năm 1975, từng là giáo sư ĐH Waco, Texas.

7/ Bản dịch của Phan Huy Mạc Phi Hoàng, đăng trên web riêng của dịch giả: https://truyenkieuinenglish.wordpress.com/ với tên gọi “The Tale of Kiều”.

8/ Một bản dịch chúng tôi nghĩ là tóm tắt vì chỉ có 148 trang, có tên “Kieu: An English Version Adapted from Nguyen Khac Vien’s French Translation” do Arno Abbey dịch và tự xuất bản năm 2008. Arno Abbey là 1 dịch giả không nổi tiếng mấy, chỉ xuất bản 2 cuốn, 1 là dịch Kiều từ bản tiếng Pháp của Nguyễn Khắc Viện, 1 là 1 cuốn sách về văn phạm tiếng Anh (“ABC to Abacus, an Introduction to Graphemics”)

9/ Bản dịch của Ngô Đình Chương, có tên “My version of Kieu”, dịch giả tự xuất bản tại San Jose, Hoa Kỳ năm 1993, 165 trang, có đăng trên web: http://www.hdvietnam.net/hdvn-files/vanhoa/vanhoc/kieu-eng.html. Ngô Đình Chương là 1 nhà thơ, dịch giả, từng dịch một số tác phẩm thơ Việt Nam sang tiếng Anh.

10/ Bản dịch của Timothy Allen có tên “Kieu, The New Lament for a Broken Heart” (Tiếng kêu mới của một trái tim tan vỡ). Timothy Allen là 1 dịch giả người Anh sinh năm 1960 tại Liverpool, từng sống qua Liberia, Mozambique, Peru và đã từng đến Việt Nam. Hiện ông đang dạy tiếng Anh tại trường Đại học Livepool, đã từng xuất bản 1 số cuốn sách bằng tiếng Tây Ban Nha và Việt Nam.  Những năm 1990, Đài BBC đã cho đọc 1 đoạn trong 1 bài trường ca của Tim, có tên “Bài hát thành phố” miêu tả 24 giờ trong nhịp sống thành phố Liverpool. Năm 2008, ông đạt giải thưởng Stephen Spender khi dịch Truyện Kiều dưới tên gọi: “Kiều: A New Lament for a Broken Heart” (dịch thoát nghĩa của tựa “Đoạn trường tân thanh” của Nguyễn Du), sau đó tiếp tục nhận được học bổng Hawthornden giúp ông trở thành một nhà thơ. Timothy Allen đánh giá Truyện Kiều rất cao: “Mọi người Việt Nam đều biết bài thơ. Bạn có thể tìm thấy nông dân ở các ruộng lúa cũng có thể đọc thuộc lòng toàn bộ Kiều bằng cả trái tim. Đó là một câu chuyện tình yêu và một bộ phim kinh dị, đầy ma, nhà thổ, đàn ông và phong cách Robin Hood ngoài vòng pháp luật. Kiều, người phụ nữ xinh đẹp đã đi qua một loạt các tai ương và biến chúng thành thứ âm nhạc đẹp đẽ, đã trở thành một biểu tượng cho chính Việt Nam. Nhiều quốc gia hùng mạnh đã cố xâm lược Việt Nam, nhưng bản thân người dân đã tự sống sót, dù bị đánh đập nhưng không bị trói buộc, và với những bài hát của Kiều trên môi và trong trái tim của họ."[9] Bản dịch này cũng được đánh giá cao. Rất tiếc chúng tôi chưa tìm thấy bản dịch này. Độc giả có thể xem một đoạn dịch của Timothy Allen trên trang web này: http://www.mptmagazine.com/poem/the-story-of-kiu-on-trng-tn-thanh-366/

Và như vậy, bản dịch Kiều của Allen có thể đến được các độc giả sống tại Anh.

11/ Bản dịch của Thùy Dương, chưa công bố toàn bộ, với tên gọi “Kim Vân Kiều”[10]

12/ Bản dịch của Thái Hùng Tâm, với tên gọi “The Story of Kieu, The New Cry of Painfulness” xuất bản năm 1996, song ngữ. Do Nhà xuất bản Viet Moon ấn hành[11]

Như vậy, chúng tôi tìm thấy 12 bản dịch Truyện Kiều sang tiếng Anh với các tên gọi khác nhau như trên.

Việc so sánh 12 bản dịch xem bản dịch nào tốt, trung thành với nguyên tác cần đến một công trình lớn hơn. Trong bài viết này, chúng tôi sẽ tập trung đọc và nhận xét các bản dịch được đánh giá cao, và chúng tôi có văn bản trong tay, đặc biệt, là phần giới thiệu trước khi dịch của chính dịch giả hoặc một nhà nghiên cứu nào đó.

3. MỘT SỐ BẢN DỊCH KIỀU ĐƯỢC ĐÁNH GIÁ CAO

3.1. BẢN DỊCH CỦA LÊ XUÂN THỦY

 Trong lời tựa giới thiệu các bản dịch sau này, các dịch giả đều cho rằng sự gợi mở từ bản dịch của Lê Xuân Thủy là rất quan trọng. Như vậy, có thể thấy, mặc dù là bản dịch đầu tiên sang tiếng Anh, nhưng bản dịch này rất chăm chút, cẩn thận, chỉ là cách dịch gần như sang văn xuôi, mặc dù các câu thơ đều có xuống dòng, nhưng không phải 1 dòng thơ trong Truyện Kiều được dịch sang 1 câu thơ tiếng Anh. Giữa các câu thơ tiếng Anh cũng là thơ tự do, và thỉnh thoảng các câu thơ có vần với nhau. Bản dịch này khá công phu với 255 chú thích. Tất cả tên gọi của nhân vật đều được giữ đúng tiếng Việt có dấu. Lê Xuân Thủy dịch Truyện Kiều thành 26 chương, với tên gọi các chương như sau:

Chương 1: Gia đình họ Vương

Chương 2: Mộ Đạm Tiên

Chương 3: Kim-Kiều gặp gỡ

Chương 4: Linh cảm của Kiều

Chương 5: Bí mật đính ước

Chương 6: Kim Trọng về thọ tang chú

Chương 7: Sự hy sinh của Thúy Kiều

Chương 8: Tha hương

Chương 9: Sở Khanh

Chương 10: Sự suy sụp

Chương 11: Kiều và Thúc

Chương 12: Quan tòa tốt

Chương 13:Thúc về quê

Chương 14: Người vợ độc ác

Chương 15: Bắt cóc

Chương 16: Nô lệ

Chương 17: Mặt đối mặt

Chương 18: Kiều thành hoa nô

Chương 19: Giác Duyên

Chương 20: Sự bất hạnh

Chương 21: Kiều và Từ Hải

Chương 22: Kiều báo ân báo oán

Chương 23: Cái chết của Từ Hải

Chương 24: Tự sát

Chương 25: Được cứu sống

Chương 26: Kim Trọng trở về.

Bản dịch của Lê Xuân Thủy số câu thơ tiếng Anh sẽ nhiều hơn số lượng câu thơ của Nguyễn Du. Ví dụ, hai câu tiếng Việt: “Trăm năm trong cõi người ta/ Chữ tài chữ mệnh khéo là ghét nhau” được Lê Xuân Thủy dịch thành 4 câu thơ:

Within a span of one hundred years (Trong 100 năm)

Of human life and tragedy (của bi kịch đời người)

What a bitter struggle it wagged (Thật là một cuộc đấu tranh cay đắng)

Between talent and destiny (Giữa tài và mệnh)

Giữa 4 câu thơ này, Lê Xuân Thủy đã tạo hiệp vần “y” cho 2 từ “tragedy” và “destiny”. Tương tự, các câu thơ được dịch đều có cách hiệp vần chân như trên. Ví dụ 4 câu: Cảo thơm lần giở trước đèn

“Phong tình cổ lục”còn truyền sử xanh

Rằng năm Gia Tĩnh triều Minh

Bốn phương phẳng lặng, hai Kinh vững vàng

Được dịch thành 6 câu: Fragrant manuscripts, turned open before a lamp

And tablets of gallant old anthologies

Relate: In the period of Kia-Tsing,

Inside one of the two capitals cities,

Under the dynasty of the Ming,

When peace reigned throughout the nation,

Trong đó, “anthologies” và “cities”, “Tsing” và “Ming” hiệp vần.

Bản dịch này có lời giới thiệu của tác giả chỉ 4 trang, trong đó, Lê Xuân Thủy đánh giá rất cao Truyện Kiều, cho rằng việc dùng 1 câu chuyện của Trung Quốc chuyển thể thành thơ giống như trường hợp Corneille lấy Le Cid từ Guihem de Castro nhưng chất lượng hơn hẳn so với “văn bản gốc”, ông viết “ông (Nguyễn Du) đã thành công trong việc chuyển thể một tác phẩm lấy nhân vật chính là những kẻ bất lương lưu lạc và những âm mưu phức tạp, rườm rà, thành một tác phẩm thơ dài và sinh động xứng đáng là tác phẩm thơ cổ điển hay nhất Việt Nam”, “Kim-Vân-Kiều có 1 giá trị bí ẩn bộc lộ cho chúng ta thấy nền tảng tinh thần của tác giả, cả về mặt khoa học lẫn tiên tri”. Đặc biệt, Lê Xuân Thủy rất xem trọng giá trị tâm lý học của Truyện Kiều, ông cho rằng “có thể nhìn thấy cá tính của tác giả, mỗi đoạn, đều được viết và bộc lộ sự cao nhã tận cùng của cá nhân.  Ngay cả những đoạn thô thiển nhất, việc diễn đạt thông tục cũng không bao giờ xảy ra”.  Việc dùng ẩn dụ, chú giải cũng tránh vượt quá nghi thức, khuôn phép. Cuối cùng, ông kết luận rằng, “không có người Việt Nam nào không ảnh hưởng bởi Truyện Kiều”[12](giống như kiểu Thẩm Ước nói “Mạc bất đồng tổ Phong, Tao”).

3.2. BẢN DỊCH CỦA HUỲNH SANH THÔNG

 Bản dịch của Huỳnh Sanh Thông có lẽ được đánh giá cao nhất trong các bản dịch Kiều. Hầu hết các bài giảng Truyện Kiều tại Mỹ đều lấy bản dịch của ông cho sinh viên học. Một lý do nữa là vì Huỳnh Sanh Thông cũng là một giáo sư tại Đại học Yale, do đó, việc bản dịch của ông được nhiều người biết đến là điều dễ hiểu. Qua nhiều lần tái bản, bản dịch chúng tôi có trong tay là bản dịch năm 1983 sau 10 năm lần xuất bản đầu tiên với tên gọi “The Tale of Kiều”, phần lời tựa, lời giới thiệu công phu do chính ông viết và phần lịch sử vấn đề do Alexander B. Woodside, giáo sư chuyên về lịch sử Đông Nam Á, lịch sử Trung Quốc của Đại học British Columbia viết. Bản dịch của Huỳnh Sanh Thông cực kỳ công phu với việc dịch đúng số câu trong Truyện Kiều ra 3254 câu trong tiếng Anh, đồng thời, phụ lục của ông dài đến 40 trang chú thích theo thứ tự câu trong bản dịch và tổng cộng có đến 309 chú thích. Trong phần thư mục, chúng tôi thấy ông có tham khảo các bản dịch truyện Kiều tiếng Pháp của Nguyễn Khắc Viện, của Rene Crayssac, của Nguyễn Văn Vĩnh, của Xuân Phúc&Xuân Việt, của Abel des Michels, bản tiếng Anh của Lê Xuân Thủy. Chúng tôi có ý kiếm tìm ông dùng bản Kiều nào để dịch thì tìm không ra, chỉ thấy ông dùng các bản Kiều tiếng Việt của Nguyễn Văn Hoàn năm 1965, Nguyễn Thạch Giang năm 1972.

Huỳnh Sanh Thông chia bản dịch của mình thành 6 chương, không có tên chương, chỉ đánh dấu số La Mã.

Chương I từ đầu đến câu 528, đoạn Kim Kiều đính ước.

Chương II từ câu 529 đến câu 910, đoạn Kiều bán mình được Mã Giám Sinh đưa đi.

Chương III từ câu 911 đến câu 1274, đoạn Kiều ở lầu xanh.

Chương IV từ câu 1275 đến câu 2029, đoạn Kiều trốn khỏi nhà Hoạn Thư. Chương V từ câu 2030 đến câu 2649, đoạn nàng trầm mình tự vẫn sau khi Từ Hải chết.

Chương cuối từ câu 2650 đến hết, nàng được cứu và sau đó đoàn viên với Kim Trọng.

Như vậy, cách chia của Huỳnh Sanh Thông khá cân đối về số lượng, gộp nhiều nội dung vào 1 chương chứ không chia nhỏ như Lê Xuân Thủy.

Sau 10 năm, lần tái bản năm 1983 của Huỳnh Sanh Thông giữ nguyên tên gọi các nhân vật có dấu, trừ các địa danh thì theo phiên âm Trung Quốc.

Phần Lịch sử vấn đề 8 trang của GS Alexander B. Woodside có thể xem như 1 bài nghiên cứu công phu của ông về thời điểm ra đời của Truyện Kiều, lịch sử thời đại Nguyễn Du, đặc biệt, ông nhấn mạnh đến những sáng tạo của Nguyễn Du khi chuyển thể một tác phẩm văn xuôi Trung Quốc, trong đó bao gồm cả những tư tưởng thời đại mà Nguyễn Du đang sống, thậm chí cả những ảnh hưởng nước ngoài như phương Tây, Thiên chúa giáo được tiếp nhận vào thời Nguyễn. Là một nhà sử học, ông rất chú ý đến phương diện lịch sử và bối cảnh thời đại mà Nguyễn Du viết Truyện Kiều.

Lời giới thiệu của chính dịch giả Huỳnh Sanh Thông 22 trang lại càng chi tiết hơn. Ông đi từ việc giới thiệu “truyện nôm”(viết nguyên văn, sau đó dịch “the tale in the Southern script”: truyện viết bằng thứ chữ nước Nam) rồi đến Truyện Kiều. Ông chỉ ra những thay đổi từ Kim Vân Kiều truyện của Thanh Tâm Tài nhân đến Truyện Kiều của Nguyễn Du. Sau đó, ông phân tích qua một số nhân vật chính như Thúy Kiều, Kim Trọng, Thúc Sinh, Từ Hải,.. Một phần cũng khá công phu trong bài giới thiệu này là ông đưa ra những đánh giá về Truyện Kiều, từ đầu thế kỷ 20 như của Tôn Thọ Tường, Phạm Quỳnh, Huỳnh Thúc Kháng,…

Bản dịch của Huỳnh Sanh Thông dịch đúng số câu tiếng Việt sang đúng số câu tiếng Anh. Hai trang gồm bên trái là tiếng Việt, bên phải là tiếng Anh để tiện so sánh. Tuy vậy, cách dịch của Huỳnh Sanh Thông không được đánh giá cao vì các câu thơ tiếng Anh không được “thơ” và hợp vần cho lắm. Có đoạn có vần, đoạn không, đọc lên nghe như văn xuôi. Cùng là cách dịch sang đúng số câu, thì bản dịch của Zhukov cho thấy chất thơ hơn hẳn.

3.3. BẢN DỊCH CỦA MICHAEL COUNSELL

Là một dịch giả vừa biết tiếng Việt, vừa biết tiếng Trung Quốc, Michael Counsell đã bắt tay vào dịch Truyện Kiều và mất khá nhiều thời gian cho bản dịch này. Bản dịch của ông có tên: “Kieu The Tale of a Beautiful and Talented Girl” (Kiều, Câu chuyện về một cô gái xinh đẹp và tài năng). Trong bản dịch, tên các nhân vật được để nguyên dạng nhưng không có dấu (Kiều- Kieu, Thúy Vân- Thuy-Van, Từ Hải- Tu-Hai,…). Bản dịch có 16 chương:

Chương 1: Gia đình họ Vương

Chương 2: Đính ước với Kim

Chương 3: Bán mình và cưới Mã Giám Sinh

Chương 4: Lầu xanh

Chương 5: Kiều nghĩ Sở Khanh sẽ cứu mình

Chương 6: Vợ lẽ của Thúc Kỳ Tâm

Chương 7: Hoạn Thư, người vợ ghen tuông

Chương 8: Kiều trở thành hoa nô

Chương 9: Trở thành ni cô sau khi chạy trốn

Chương 10: Cưới Từ Hải, tướng lĩnh sau đó là triều đình riêng

Chương 11: Thất bại và dự định tự sát

Chương 12: Giác Duyên cứu

Chương 13: Kim nghĩ Kiều đã chết

Chương 14: Đoàn viên

Chương 15: Kết thúc có hậu

Chương 16: Vĩ thanh

Như chính dịch giả đã lưu ý trong lời giới thiệu, cách dịch của Michael là dịch theo từng vế, phối hợp giai điệu giống như nguyên tác lục bát của Nguyễn Du. Tuy nhiên, cách dịch như vậy sẽ làm cho số câu trong bản dịch tăng lên rất nhiều, đồng thời các câu không cân đối. Ví dụ với 4 câu trong nguyên tác “Trăm năm trong cõi người ta

….Những điều trông thấy mà đau đớn lòng”

Michael sẽ phải dịch ra đến thành 12 câu, thêm rất nhiều từ không có trong nguyên tác như “they say, I know, I swear,…”:

It’s always been the same:

good fortune seldom came the way

of those endowed, they say,

with genius and a dainty face

What tragedies take place

within each circling space of years!

“Rich in good look” appears

to mean poor luck and tears of woe

which may sound strange, I know

but is not really so, I swear

since Heaven everywhere

seems jealous of the fair of face

Công phu của Michael, là ông giữ được cách hiệp vần của thơ lục bát. Những câu được cho là câu lục sẽ chỉ có 1 vần, những câu được cho là câu bát sẽ có 2 vần, và luôn hiệp vần nhau. Ví dụ ở đoạn trên, chúng ta sẽ có các vần: same-came, way-say-face- place-space, years-appears-tears, woe-know-so, swear-where-fare, và chắc chắn câu sau sẽ có 1 từ hiệp với vần face…Dịch thơ, theo thiển ý tôi, ngoài việc dịch sát nghĩa, thì việc dịch sao cho có nhịp điệu, có vần cũng rất khó và góp phần thành công vào bản dịch.

Một nhược điểm của bản dịch này, ngoài việc quá dài như trên đã nói, còn là không có chú thích và đánh số câu. Trong khi hai bản dịch của Lê Xuân Thủy và Huỳnh Sanh Thông chú thích rất chi tiết.

3.4. BẢN DỊCH CỦA VLADISLAV ZHUKOV

Bản dịch “The Kim Van Kieu of Nguyen Du” của Zhukov xuất hiện năm 2004 do dự án Cornell Southeast Asia Program Publication xuất bản, đây là 1 dự án xuất bản sách của trường Đại học Cornell, nơi có thư viện sách Đông Nam Á lớn nhất nước Mỹ. Lời giới thiệu 8 trang của GS Keith Wellor Taylor, thuộc Khoa Nghiên cứu châu Á, chuyên gia về Việt Nam học, đặc biệt là về chiến tranh Việt Nam tại trường Đại học Cornell. Nói như vậy để thấy đây cũng là 1 bản dịch được đánh giá cao, được xuất bản từ một NXB uy tín (vì việc in ấn ở Mỹ là tự do, cá nhân cũng có quyền in sách, nên cuốn sách nào được những nhà xuất bản uy tín xuất bản thì mới có thể đánh giá được sự chuyên nghiệp của cuốn sách đó). Ông đánh giá Truyện Kiều là tác phẩm viết về người phụ nữ xuất sắc nhất trong văn học cổ điển Việt Nam, sau khi điểm qua tác phẩm của Nguyễn Kinh Phi, Đặng Trần Côn, Nguyễn Gia Thiều. Ông tóm tắt lại Truyện Kiều, giới thiệu sơ qua về cuộc đời Nguyễn Du, và giới thiệu về dịch giả Zhukov. Đặc biệt, việc so sánh các bản dịch tốt cho chúng ta căn cứ để khảo sát: “bản dịch năm 1963 của Lê Xuân Thủy đã bỏ qua tính thơ ca và chỉ đơn giản là dịch thành văn xuôi. Hai mươi năm sau, Huỳnh Sanh Thông dùng đến thể thơ iambic (thể thơ cổ Hy Lạp) 5 âm tiết không có nhịp điệu để chuyên chở ý tưởng đấy là 1 tác phẩm thơ ca.  Gần đây, bản dịch của Michael Counsell năm 1994 được xuất bản ở Hà Nội. Mục đích của bản dịch này là tái hiện thể thơ lục bát, nhưng, ngoại trừ đoạn mở đầu và lời bạt, còn đoạn giữa không quan sát mẫu nhịp điệu nội tại nên đem lại một phong cách diễn đạt hoàn toàn không tự nhiên thông qua nỗ lực siết chặt một ngôn ngữ nhiều âm tiết sang ngữ điệu của một ngôn ngữ đơn âm tiết. Thơ lục bát Việt Nam có câu sáu và câu tám. Từ cuối cùng của câu tám giới thiệu một vần sẽ được dội lại qua hai câu sáu và tám tiếp theo.  Bản dịch tiếng Anh lục bát của Zhukov đã thành công trong việc tạo ra nhịp điệu và hiệu ứng thơ ca. Cách sử dụng thể thơ iambic để tạo ra sự đều đặn cần có thay thế cho sự nhấn mạnh và không nhấn mạnh những âm tiết cần thiết của thể lục bát, cho phép dịch giả giảm nhẹ sức mạnh nên thơ của tiếng Anh dưới khuôn khổ thông thường của thể thơ Việt Nam.”[13]. Taylor còn cho rằng, bản dịch này có thể đọc to lên với sự sảng khoái giống như cách mà người Việt Nam ngâm thơ. Điều này phản ánh sự yêu thơ, yêu ngôn ngữ của 1 nhà thơ. Có thể thấy vẻ đẹp của bản dịch này qua 1 đoạn dịch sau:

Dập dìu lá gió cành chim,

Sớm đưa Tống Ngọc, tối tìm Tràng Khanh

Khi tỉnh rượu, lúc tàn canh,

Giật mình mình lại thương mình xót xa

Khi sao phong gấm rủ là,

Giờ sao tan tác như hoa giữa đường

Mặt sao dày gió dạn sương

Thân sao bướm chán ong chường bấy thân?

Được dịch:

A windnlown leaf…a branch on which each bird alights…

Sighs Kieu, as morning speeds and nighty meets bew flights of libertines,

Or as she sums the sight (when wine and laughter leans

In vestige-hours) of stark and soul-profaning scenes that tell the state

Of one who from silk ranks and garlanded of late

Now lies a cast-off boutonniere, dilapidated, petal-marred

Has her face yet to night-gales acquiesced, grown hard?

Her body, common fare of ribard, myriad ardour, tired? Turned dull?

Ngay cả chính Zhukov cũng thừa nhận, ông không hoàn toàn hài lòng với bản dịch của Huỳnh Sanh Thông và Lê Xuân Thủy khi giới thiệu với bạn bè về 1 bản dịch Kiều tiếng Anh, vì thế, ông đã tự mình dịch, với “hy vọng ban đầu là thực hiện 1 bản dịch nghiêm ngặt hơn”, tuy vậy, lại là “một bản dịch mở rộng”, mức độ hàn lâm ở tính trung bình, những người không giỏi tiếng Anh lắm vẫn có thể hiểu được vì dịch giả muốn chia sẻ sự hứng thú về một tác phẩm hay, thu hút nhiều người đọc tiếng Anh biết đến bản dịch này. Bản dịch của Zhukov khá nhiều từ cổ tiếng Anh, và điều này mang lại cho bản dịch một phong vị cổ xưa thời đại Truyện Kiều mà khó có dịch giả nào làm được nếu như không dùng tiếng Anh như ngôn ngữ mẹ đẻ.

Bản dịch của Zhukov, tuy vậy, giống như bản của Michael Counsell, không có chú thích.

Năm 2010, Eric Henry, một giảng viên của trường Đại học North Carolina đã có 1 buổi nói chuyện, trong đó so sánh 3 bản dịch Kiều của Huỳnh Sanh Thông, Zhukov và Timothy Allen. Rất tiếc là không có văn bản ghi lại buổi nói chuyện đó của Eric Henry.

4. MỘT SỐ NGHIÊN CỨU VỀ TRUYỆN KIỀU

Bước đầu, chúng tôi có tìm được một số bài viết và cuốn sách có đề cập đến Truyện Kiều. Ví dụ: Cuốn Voices of Southeast Asia: 2014: Essential Readings from Antiquity to the Present của George Dutton dành 8 trang viết về Truyện Kiều và nhắc đến 2 bản dịch của Huỳnh Sanh Thông và Zhukov.

Bài viết của Sheidon Mary F. nói về Phật giáo và Nho giáo trong Truyện Kiều: Confucian and Buddhist values in Nguyen Du's the Tale of Kieu.

Bài phân tích một bộ phim của Trịnh Thị Minh Hà dựa theo mô típ Truyện Kiều có tên A Tale of Love (giống như A Tale of Kiều), bài viết có tên: Creating New Spaces in Third Cinema: Trinh T. Minh Ha Rewrites the Narrative of Nationalism with Love của Loran Marsan, một NCS của trường Đại học UCLA.

Một bài so sánh khác: A Modern Kiều: Immigration and the Ethics of Sexuality in John Duigan’s Careless Love của Leslie Barnes, Giảng viên trường Australian National University. Bài viết so sánh khá kỹ bộ phim của John Duigan giống với Truyện Kiều ở nhân vật, đạo đức, tình dục,…

5. KẾT LUẬN

Bài viết đã đi tìm những bản dịch Kiều ra tiếng Anh từ trước đến nay. Như vậy, theo nghiên cứu của chúng tôi, hiện có 12 bản dịch Kiều tiếng Anh khác nhau của 12 dịch giả. Chúng tôi cũng đã thử phân tích và đưa ra những nhận định xoay quanh 4 bản dịch Kiều được đánh giá cao là bản dịch của Lê Xuân Thủy (sớm nhất), của Huỳnh Sanh Thông (kỹ nhất), của Michael Counsell và của Zhukov (dịch hay nhất). Qua đó, chúng tôi nhận thấy vẫn còn 1 số vấn đề đặt ra mà chúng tôi cũng chưa giải quyết được cặn kẽ, cần nhiều nhà nghiên cứu tìm hiểu thêm: Truyện Kiều đã được dịch ra bao nhiêu thứ tiếng, những dịch giả nào, còn rất khác nhau và chưa thống nhất, cần có những nghiên cứu và sưu tầm những bản dịch này. Việc tìm hiểu những bản dịch đó có trung thành với nguyên tác hay không, hay dở thế nào cũng chưa được bàn đến.

Cần có những nghiên cứu việc dịch Kiều ở môt số ngôn ngữ lớn như tiếng Pháp, tiếng Anh, tiếng Trung, tiếng Nhật,… nhất là những ngôn ngữ nào có nhiều bản dịch Kiều.

Chúng ta cũng chưa đẩy mạnh tìm hiểu việc nghiên cứu về Kiều ở các nước như thế nào, trên các hướng nghiên cứu nào.

TÓM TẮT

Bài viết đi tìm các bản dịch Kiều sang tiếng Anh. Theo nghiên cứu của chúng tôi, có tất cả 12 bản dịch Kiều ra tiếng Anh, trong đó có 5 bản dịch của người nước ngoài, 7 bản dịch của người Việt. Chúng tôi nhận thấy có 1 số bản dịch được đánh giá tốt là bản dịch của Lê Xuân Thủy, Huỳnh Sanh Thông, Michael Counsell, Zhukov và Timothy Allen. Trong bài viết, chúng tôi cũng có 1 số nhận xét về 4 bản dịch đầu, còn bản dịch của Timothy Allen vì chưa tìm được nên không đưa vào khảo sát.

Qua đó, cũng có thể thấy rằng, việc nghiên cứu các bản dịch Kiều ra tiếng nước ngoài cần đẩy mạnh hơn nữa, nhất là những thứ tiếng có nhiều bản dịch như tiếng Pháp, tiếng Anh, tiếng Trung, tiếng Nhật. Ngoài ra, chúng ta cũng cần tập hợp sưu tầm những nghiên cứu về Truyện Kiều bằng các thứ tiếng khác nhau.

ABSTRACT

RESEACH IN “TRUYỆN KIỀU”ENGLISH VERSIONS

This article was written with the target to look for the English versions of “Truyện Kiều”. According to our research, there are 12 English versions of Truyện Kiều, including 5 versions of foreign translators, and 7 of Vietnamese translators. We found that some of them are highly recommendation such as: Le Xuan Thuy, Huynh Sanh Thong, Michael Counsell, Vladislav Zhukov and Timothy Allen. This article also concerntrates on the first 4 versions (except the Timothy Allen translation).

We can recognize that, our research about the translation of “Truyện Kiều” to foreign languages need to be pushed stronger, especially with those languages has many translations like French, English, Chinese, Japanese. Moreover, we need to collect the researches about “Truyện Kiều” in many languages.

THƯ MỤC THAM KHẢO

  1. Lê Xuân Thủy, The Soul of Poetry inside Kim Van Kieu, Author House 2010.
  2. Huỳnh Sanh Thông, The Tale of Kiều, Yale University Press 1983.
  3. Michael Counsell, Kieu by Nguyen DuThe Gioi Publisher 2011.
  4. Vladislav Zhukov, The Kim Van Kieu of Nguyen Du (1765-1820), Cornell Southeast Asia Program Publications 2013.
  5. Nguyễn Văn Hoàn, “Những bản dịch Truyện Kiều sang tiếng Anh”, TC Hồn Việt
  6. Cúc Đường, “Truyện Kiều đã đến với thế giới như thế nào?”, Báo Thể thao văn hóa ngày 29/7/2015,
  7.  Alain Guillemin (Nguyễn Duy Bình dịch) “Các bản dịch Truyện Kiều sang tiếng Pháp”: http://www.tannamtu.com/?p=599
  8. Lê Giang, “Truyện Kiều và Kim Vân Kiều truyện ở Nhật Bản”: http://khoavanhoc-ngonngu.edu.vn/home/index.php?option=com_content&view=article&id=277:truyn-kiu-va-kim-van-kiu-truyn-nht-bn-&catid=64:vn-hc-nc-ngoai-va-vn-hc-so-sanh&Itemid=108)
  9. Cao Việt Dũng, “Một mình Kiều”: http://nhilinhblog.blogspot.com/2015/08/mot-minh-kieu.html)
  10. Hoàng Thúy Toàn, “Dịch Văn học Việt Nam: Những người dịch Truyện Kiều (Nguyễn Du) và những người dịch Nhật ký trong tù (Hồ Chí Minh)”: http://repositories.vnu.edu.vn/jspui/bitstream/123456789/6422/1/14.pdf
  11. “Lê Cao Phan, người đã dịch Truyện Kiều sang ba thứ tiếng Pháp, Anh và Esperanto”, trang web của Quốc tế ngữ, ra ngày 21/12/2012: http://vea.vn/view/1606_--le-cao-phan-nguoi-da-dich-truyen-kieu-sang-3-thu-tieng-phap-anh-va-esperanto.htm).
  12. Phan Huy Mạc Phi Hoàng,“The Tale of Kiều”: https://truyenkieuinenglish.wordpress.com/
  13. Ngô Đình Chương, “My version of Kieu”, San Jose, Hoa Kỳ 1993, đăng trên web: http://www.hdvietnam.net/hdvn-files/vanhoa/vanhoc/kieu-eng.html.
  14. “Dịch Kiều ra thơ tiếng Anh”: http://ioe.go.vn/tap-chi-tieng-anh/dich-kieu-ra-tho-tieng-anh/5_653.html)
  15. Thái Hùng Tâm, “The Story of Kieu, The New Cry of Painfulness”, Nhà xuất bản Viet Moon 1996. Xem bản không đầy đủ trên: http://www.amazon.com/STORY-KIEU-Painfulness-important-Vietnamese/dp/1508726957/ref=sr_1_1?ie=UTF8&qid=1439815423&sr=8-1&keywords=Kieu+Story

[1] Nguyễn Văn Hoàn, “Những bản dịch Truyện Kiều sang tiếng Anh”, TC Hồn Việt

[2] Cúc Đường, “Truyện Kiều đã đến với thế giới như thế nào?”, Báo Thể thao văn hóa ngày 29/7/2015, xin xem thêm bài của Alain Guillemin do Nguyễn Duy Bình dịch “Các bản dịch Truyện Kiều sang tiếng Pháp”: http://www.tannamtu.com/?p=599

[5] xem bài “Một mình Kiều” của Cao Việt Dũng: http://nhilinhblog.blogspot.com/2015/08/mot-minh-kieu.html)

[7] Bài viết “Lê Cao Phan, người đã dịch Truyện Kiều sang ba thứ tiếng Pháp, Anh và Esperanto”, trang web của Quốc tế ngữ, ra ngày 21/12/2012: http://vea.vn/view/1606_--le-cao-phan-nguoi-da-dich-truyen-kieu-sang-3-thu-tieng-phap-anh-va-esperanto.htm).

[10] Xem bài: “Dịch Kiều ra thơ tiếng Anh”: http://ioe.go.vn/tap-chi-tieng-anh/dich-kieu-ra-tho-tieng-anh/5_653.html)

[12] Tất cả những đoạn trong ngoặc kép đều từ lời giới thiệu của Lê Xuân Thủy.

[13] tr.14, lời giới thiệu của Taylor trong bản dịch.

Nguồn: Tạp chí Nghiên cứu văn học, số 1.2016

20170719.TK 1

   Hình 1: Kim Vân Kiều, Akiyama Tokio dịch

 

Truyện Kiều của Nguyễn Du, danh tác số một của Việt Nam, là tác phẩm văn học Việt Nam được dịch ra nhiều thứ tiếng nhất: khoảng 20 thứ tiếng với gần 60 bản dịch. Ở Nhật Bản, tác phẩm này được biết từ sớm và rất được yêu thích. Năm 1942 nó đã được nhà văn-dịch giả Komatsu Kiyoshi dịch ra tiếng Nhật. Đây là bản dịch Truyện Kiều ra ngoại ngữ sớm thứ hai sau các bản dịch tiếng Pháp. Tiếp theo là bản Truyện Kiều do GS.Takeuchi Yonosuke dịch, chú thích kỹ càng ra thơ tiếng Nhật và được Kodansha xuất bản năm 1975. Sau đó GS.Takeuchi có biên soạn lại theo kiểu giáo khoa để làm tài liệu tham khảo cho sinh viên, sách được Daigakushorin xuất bản, Tokyo,1985. Ba bản dịch ấy chúng tôi đã có dịp giới thiệu cách đây gần 20 năm (Xem: “Truyện Kiều và Kim Vân Kiều truyện ở Nhật Bản”, Tạp chí Văn học số 12 năm 1999). Trong bài viết này chúng tôi xin giới thiệu 2 bản dịch Truyện Kiều tiếp theo 3 bản trên, và các nghiên cứu khác về Nguyễn Du và Truyện Kiều từ khoảng trên dưới 20 năm nay ở Nhật Bản.

Cuối thế kỷ 18, có một tác phẩm viết về An Nam (Việt Nam) được công bố tại Nhật Bản. Đó là cuốn Annan kiryakukou (An Nam kỷ lược cảo) của Kondo Juzo. Đây là công trình tập hợp các thông tin về Việt Nam thông qua lời kể của những người Nhật từng đến Việt Nam thời Edo (1603 - 1868).

     Vào giữa thế kỷ XVII, sau khi người Mãn Thanh lên nắm quyền ở Trung Quốc, nhiều trung thần của nhà Minh không chịu thuần phục nhà Thanh bỏ trốn sang Nhật Bản, Việt Nam cùng các nước Đông Nam Á khác nhằm mưu tìm cơ hội khôi phục nhà Minh. Trong số những Minh thần này, có một trưng sĩ[1] tên là Chu Thuấn Thủy rất đáng được chú ý.

Tóm tắt

Ngoại phiên thông thư 外蕃通書 (còn có tên khác là “Ngoại phiên thư hàn” 外蕃書) là tập thư từ ngoại giao giữa Mạc phủ Tokugawa徳川với các nước: Triều Tiên, Lữ Tống (Philippine), Campuchia, Thái Lan, Việt Nam... Thời gian trao đổi các bức thư này là khoảng thế kỷ 17, tương đương với thời Edo sơ kỳ đến trung kỳ của Nhật Bản, và thời Trịnh-Nguyễn phân tranh ở Việt Nam. Người tập hợp, chỉnh lý tập sách ấy là Kondo Juzo 近藤 重蔵 (cũng gọi là Kondo Morishige 守重) (1771-1829), học giả, bề tôi của Mạc phủ Tokugawa. Ngoại phiên thông thư có 27 quyển, trong đó  quyển 1 là mục lục, phần thư từ với Việt Nam gọi là “An Nam quốc thư” 安南國書. Sách được biên tập vào khoảng từ năm 1808-1819, bằng Hán văn và tiếng Nhật cổ có thêm chữ Katakana. An Nam quốc thư sưu tập thư từ của Mạc phủ Tokugawa với chúa Nguyễn ở Đàng Trong, chúa Trịnh ở Đàng Ngoài về ngoại giao, mậu dịch và bảo hộ công dân Nhật Bản buôn bán ở Việt Nam. Đây là một trong những tập tư liệu cổ nhất về quan hệ Việt Nam và Nhật Bản. Bài viết này bước đầu đi vào nghiên cứu, giới thiệu Ngoại phiên thông thư, phần An Nam quốc thư.

Cao Ly - Triều Tiên - Hàn Quốc là những tên gọi của một xứ sở mà phong tục, tập quán, ngôn ngữ, văn hóa và lịch sử có nhiều nét tương đồng với Việt Nam chúng ta. Song, sự hiểu biết và nghiên cứu của chúng ta về đất nước và con người ở bán đảo này còn rất đại lược.

Điều đó có nguyên nhân địa lý, lịch sử sâu xa: quan hệ trực tiếp Việt Nam - Hàn Quốc trong lịch sử ở các lĩnh vực chính trị, kinh tế, văn hóa dường như không lưu lại dấu ấn gì. Những năm gần đây, khi Hàn Quốc hóa rồng, trở thành một trong bốn con rồng ở châu Á và thiếp lập quan hệ ngoại giao với Việt Nam thì sự tìm hiểu, nghiên cứu về xử sở này mới thực sự bắt đầu.

Để tìm hiểu đất nước, con người của mỗi quốc gia, ngôn ngữ luôn là chiếc cầu nối, là phương tiện cần thiết cho các nhà nghiên cứu đi sâu khảo cứu. Dẫu rằng hiện nay, Việt Nam và Hàn Quốc đều có chữ riêng, nhưng trong lịch sử, họ cùng chung một thứ chữ, đó là chữ Hán. Qua chữ Hán, họ hiểu biết lẫn nhau, trân trọng lẫn nhau. Những thư tịch bằng chữ Hán còn lưu lại ở hai nước đã nêu lên điều đó và là những tư liệu đáng quý để tìm hiểu mối quan hệ Việt - Hàn trong lịch sử.

Ngay trong thời phong kiến, nước Việt ta đã có quan hệ bang giao với nhiều nước láng giềng, song, chủ yếu vẫn là Trung Quốc rộng lớn và hùng mạnh. Các đoàn sứ giả ta theo định kì tuế cống hoặc những dịp đại hiếu, đại hỉ lại lên đường sang Yên Kinh (tức Bắc Kinh ngày nay) để làm một trọng trách mà triều đình cũng như dân tộc giao phó là giao hảo, hòa hiếu với Trung Quốc. Cũng vào những dịp đó, không chỉ Việt Nam ta mà sứ giả những nước nhỏ xung quanh Trung Quốc cũng đều có mặt. Đó cũng là dịp sứ thần các nước gặp gỡ, làm thơ xướng họa, tặng đáp và hiểu biết nhau hơn. Sứ thần thời xưa, ở Việt Nam ta cũng như các nước chắc đều thế, thường là những người tài cao học rộng, làu thông kinh sử, uyên thâm Hán học, ứng đối linh hoạt và đặc biệt là những nhân sĩ giàu lòng yêu nước, có dũng khí, nêu cao tinh thần tự cường dân tộc và có tài tứ ngoại giao uyển chuyển hài hòa.

Trong những dịp đi sứ như thế, sứ thần Việt Nam đã gặp gỡ sứ thần các nước và tự giao thiếp, tìm hiểu đất nước, con người các nước lân bang chủ yếu thông qua “bút đàm” bằng chữ Hán.

Cuộc gặp gỡ giữa sứ thần Việt Nam và Hàn Quốc chắc là nhiều song những cuộc gặp gỡ, xướng họa, giao tiếp bằng Hán văn thì bước đầu mới được các nhà nghiên cứu khảo cứu. Đó là các vần thơ xướng họa giữa:

Việt Nam Hàn Quốc
1- Phùng Khắc Khoan Lý Chi Phong
2- Nguyễn Công Hãng Du Tập Nhất, Lý Thế Cận
3- Nguyễn Tông Quai Sứ bộ Hàn Quốc
4- Lê Quý Đôn Hồng Khải Hy, Triệu Vĩnh Tiến, Lý Huy Trung
5- Hồ Sĩ Đống Sứ bộ Hàn Quốc
6- Phan Huy Ích Sứ bộ Hàn Quốc
7- Đoàn Nguyễn Tuấn Sứ bộ Hàn Quốc
8- Nguyễn Đề Sứ bộ Hàn Quốc
9- Nguyễn Tư Giản Nam Đình Thuận, Triệu Bỉnh Cao(*)

Trong các bộ sách lớn của Hàn Quốc viết bằng chữ Hán như:

Triều Kinh thi thiếp, Chi Phong tập, Triều Tiên vương triều thực lục, Triều Tiên Thái Tông thực lục, Trung Tông Đại vương thực lục, Chính Tổ Đại vương thực lục, Thuận Tông Đại vương thực lục... đều có viết về Việt Nam ta. “Chi Phong tập” kể lại rằng, sứ thần hai nước nhân chuyến đi sứ nhà Minh đã gặp nhau ở Yên Kinh (Trung Quốc), Phùng Khắc Khoan và Lý Chi Phong qua giao tiếp bằng “bút đàm” đã hiểu nhau, trân trọng nhau và đã thông tin cho nhau biết về chế độ, phong tục tập quán, khí hậu, nông sản... của quê hương đất nước mình. Chi phong tập cũng cho biết rằng, ông Triệu Hoàn Bích là người Hàn Quốc đầu tiên đến Việt Nam. Khi ông ta còn là thanh niên, Nhật chiếm Triều Tiên rồi bắt ông đưa sang Nhật, ở Nhật, ông được một thương nhân Nhật Bản đưa sang Việt Nam trong 3 năm. Triều Tiên Thái Tông thực lục có những đoạn ghi chép về việc Hồ Quý Ly thoán đoạt vương quyền nhà Trần. Trung tông Đại vương thực lục ghi chép khá tường tận về việc Mạc Đăng Dung đoạt quyền nhà Hậu Lê. Chính tổ Đại Vương thực lục ghi chép về Lê Chiêu Thống theo Tôn Sĩ Nghị chạy sang Nam Ninh, Quảng Tây và vua nhà Thanh phong Quang Trung làm vương rồi giáng chỉ triệu vua tôi nhà Lê về Yên Kinh. Thuận Tông Đại Vương thực lục ghi chép về việc Nguyễn Ánh lập vương triều nhà Nguyễn ra sao và việc cấm đạo của vua Thánh Tổ nhà Nguyễn ở Việt Nam.

Thư tịch Hán Văn ở Việt Nam ghi chép về Triều Tiên hoặc những cuộc gặp gỡ, xướng họa giữa sứ thần hai nước trong lịch sử cũng đã bước đầu được khảo cứu.

Hiện nay, các nhà nghiên cứu cho rằng cuộc gặp gỡ giữa Trạng Bùng Phùng Khắc Khoan với chánh sứ Triều Tiên Lý Chi Phong vào năm Đinh Dậu (1597) được ghi trong Mai Lĩnh sứ hoa thi tập hiện có trong Thư viện Viện Nghiên cứu Hán Nôm cũng như được ghi trong Chi phong tập là cuộc gặp gỡ có ý nghĩa mở đầu trong lịch sử bang giao Việt - Nam.

Phùng Khắc Khoan là người tài cao, học rộng, chín chắn, trung hậu và có chí khí... (xem: Phùng Khắc Khoan, cuộc đời và thơ văn: Tác giả Trần Lê Sáng), người sống cùng thời và rất tài giỏi là Đỗ Uông(1) đã viết nhiều về ông. Ở đây chỉ xin trích dẫn đôi lời: “Phùng Công tinh anh uẩn súc vốn đã bao hàm vẻ đẹp, cứng cỏi, cho nên lời nói trung hậu, ôn hòa, trong khi đi sứ đã làm cho mệnh vua được toàn, uy phong của nước nhà được giữ...”.

Phùng Khắc Khoan vốn là học trò của Nguyễn Bỉnh Khiêm, tâm đắc với Đào Tiều, khi gặp Chi Phong đạo nhân ở nước ngoài, qua đàm đạo rồi thành tri kỷ. Những buổi đàm đạo chắc là nhiều, nay chỉ thấy Lý Chi Phong ghi lại đôi điều vấn đáp:

Hỏi: Việt Thường, Giao Chỉ xưa là đất đai của quí quốc chăng?

Đáp: Thưa phải.

Hỏi: Nghài làm quan gì?

Đáp: Ngu lão ở trong nước làm chức Thị lang.

Hỏi: Phong tục, quan chế của quí quốc như thế nào?

Đáp: Chúng tôi học tập thi, thư, lễ, nhạc Khổng Mạnh; văn thì mở khoa cử chọn Tiến sĩ như Đường, Tống.

Hỏi: Chọn người bằng thơ phú và văn sách phải không? Có thi võ không?

Đáp: Thi cử chọn người, có thi Hương, thi Hội; thi Hương, trường một thi Ngũ Kinh Tứ Thư, hai đề; trường hai thi chiếu, chế, biểu, ba đề; trường ba thi phú, một đề; trường bốn thi văn sách, hỏi cách trị nước xưa nay, một đề. Thi Hội cũng có bốn trường như thi Hương, nhưng thêm thi Đình, vua hỏi. Thi võ thì thử tài cưỡi ngựa, cưỡi voi, cưỡi ngựa bắn cung, 5 năm mở một khoa.

Hỏi: Nghe nói trước đây, vua của quí quốc họ Mạc. Nay họ Lê là vua sáng nghiệp chăng? Có loạn lạc gì mà cách mạng như vậy?

Đáp: Trước kia, vua nước tôi vẫn là vua Lê, sau họ Mạc cướp ngôi. Nay họ Lê lấy lại cơ nghiệp cũ, lại phải xin phong.

Hỏi: Vua Lê mất nước, mấy năm mới lấy lại được?

Đáp: hơn 50 năm.

Hỏi: Quí quốc có Đô Thống là chức quan gì?

Đáp: Nước chúng tôi từ cổ lập nước đến nay, không hề có chức Đô Thống sứ ty. Sau khi họ Mạc tiếm nghịch, thiên triều cho cái chức vớ vẩn Đô thống sứ ty, thuộc hàng nhị phẩm. Chức đó chỉ để cho bọn phản nghịch thôi. Ngày nay, chúng tôi muốn được công nhận là vua.

Hỏi: Họ Mạc là Mạc Hậu Hợp phải không?

Đáp: Đúng vậy.

Hỏi: Vua Lê dẹp loạn lập quốc hay được dân suy tôn?

Đáp: Vua Lê thay họ Trần trị nước, do dân trong nước suy tôn.

Hỏi: Ở triều Mạc, ngài làm quan gì?

Đáp: Ngu lão là quan nhà Lê, chưa từng làm quan nhà Mạc.

Hỏi: Quí quốc mùa đông ấm như mùa xuân, không có băng tuyết phải không?

Đáp: Trời Nam xuân nhiều đông ít.

Hỏi: Quí quốc có lúa hai vụ, tằm tám lứa một năm phải không?

Đáp: Nước tôi hàng năm có hai vụ lúa, có tám lứa tằm tơ và gai.

Hỏi: Quí quốc đất vuông bao nhiêu?

Đáp: Đất nước tôi rất rộng.

Hỏi: Quí quốc cách Vân Nam mấy dặm?

Đáp: Nước tôi, biên giới tiếp giáp với Vân Nam nhưng núi non trùng điệp.

Hỏi: Cách Lưu Cầu, Nhật Bản mấy dặm?

Đáp: Cách biển đường xa không thông thương được...

Lý Toái Quang (1563-1628) tiếng Hàn Quốc đọc là Yi-Xu-Quang, tự là Nhuận Khanh hiệu là Chi Phong, tài cao, học rộng, đỗ Tiến sĩ năm 1582 khi mới 20 tuổi, làm quan trải mấy triều vua, có nhiều công lao đối với đất nước và để lại nhiều trước tác nổi tiếng. Ông là người nổi tiếng trong việc khởi xướng phong trào Sikhao (đọc theo âm Hán Việt là Thực học), phong trào này là phong trào Thực học, tức là phong trào có tư tưởng khai sáng, hướng tới học vấn, kiến thức thực tế, ủng hộ khoa học thực tiễn, phê phán nho học giáo điều. Ông đi sứ Trung Quốc đến ba lần, lần đầu tiên vào năm Canh Dần 1590, năm ông 28 tuổi và lần thứ hai vào năm Đinh Dậu 1597, năm ông 35 tuổi. Năm đó ông đã được thăng tới chức Lễ bộ Tham tán, làm Chánh sứ dẫn đầu đoàn sứ bộ Triều Tiên sang Trung Quốc. Theo ghi chép của Lý Chi Phong.

“Tới Yên Kinh đúng vào ngày đông chí, có tiệc mừng, người nước ngoài đến đông, nhà cửa chật chội, nên khác với lệ xưa, nay được cùng ở một nơi với sứ bộ An Nam, thời gian đến hơn 50 ngày, nên được đi lại quen thuộc, hỏi han nhau tường tận lắm”(2).

Hai đoàn sứ bộ gặp nhau giao tiếp, hiểu nhau, trân trọng nhau, vì thế, sau khi Phùng Khắc Khoan viết tập thơ Vạn thọ thánh tiết đã mời Lý Chi Phong viết bài tựa. Hiện nay, bài Tựa viết bằng chữ Hán này vẫn lưu lại trong Mai Lĩnh sứ Hoa thi tập ở Thư viện Viện Hán Nôm và trong Chi phong tập tại Hàn Quốc. Chúng ta hãy xem ông viết đôi điều về đất nước của chúng ta và tình cảm chân tình của ông đối với dân tộc ta.

“Tôi nghe nói Giao Châu ở phía cực nam. Nơi đây có nhiều vật quí như châu báu, vàng ngọc, trân châu, đồi mồi, ngà voi. Đó là cái khí tinh anh thành thực chung đúc mà có; giữa cái đó tất sinh ra người khác thường, há chỉ sinh ra vật khác thường đâu?

....

Tôi không có cái may được sinh ở phương nam, song nghe lời của ông, đọc thơ ông, vẫn lâng lâng thấy như ngồi trên xe mây dong duổi, thần thái được chu du nơi xứ nóng, đặt được bước chân đến biên cảnh xa xôi. Điều may này thật lớn lao thay. Bởi vậy, tôi đâu dám không lấy vài lời viết bài Tựa này”.

Về tình cảm cá nhân của ông đối với Phùng Khắc Khoan, ông cũng viết rất đỗi chân tình.

“Nay tôi thấy sứ thần Phùng Khắc Khoan mái tóc bạc phơ, người gầy. Tuổi bảy mươi mà sắc mặt hồng hảo, đi bộ ba trạm đường không nghỉ, ung dung làm sứ giả ở chốn cung đình nhà Minh. Những bài thơ chúc mừng lễ vạn thọ do ông làm, thuật hoài du dương, từ ý đôn hậu, đủ để nhả ngọc phun châu mà thanh điệu như tiếng vàng tiếng ngọc, há chẳng phải là người khác thường đó sao!”.

Mai Lĩnh sứ Hoa thi tập cũng như Chi Phong tập còn ghi lại những vần thơ xướng họa giữa Phùng Khắc Khoan với Lý Chi Phong và một sứ bộ Triều Tiên nữa là Kim Tiêu dật sĩ. Dưới đây xin trích dẫn một bài thơ Lý Chi Phong gửi Phùng Khắc Khoan.

“Ngã cư Đông quốc tử Nam hương.

Văn quĩ do lai cộng bách vương.

Phụng sứ hỉ quan Chu lễ nhạc

Xa ban vinh xí Hán quan thường.

(Đông - Nam hai nước cách xa

Bách Vương đạo học vốn là cùng chung.

Thành Chu lễ nhạc mừng trông

Mũ xiêm triều Hán vinh phong đứng chầu”(3).

Cùng một bài Phùng Khắc Khoan gửi Lý Chi Phong:

“Nghĩa an hà địa bất an cư.

Lễ tiếp thành giao lạc hữu dư

Bỉ thử tuy thù sơn hải vực,

Uyên nguyên đồng nhất thánh hiền thư.

Giao lân tiện thị tín vì bản,

Tiến đức thâm duy kính tác dư.

Ký thử sứ thiều hồi quốc nhật,

Đông Nam ngũ sắc vọng vân xa”.

Bài dịch thơ của Hoàng Việt thi văn tuyển:

“Trọn nghĩa nơi nao chẳng ở yên

Lễ thành tiếp đãi mới vui bền

Non sông dù cách miền Nam - Bắc

Đạo học cùng chung sách thánh hiền.

Bền vững bang giao tri ấy gốc

Trau dồi đức tiến kính là trên.

Nhớ ngày sứ bọ quay về nước.

Trông bóng xe mây rẽ mỗi bên”.

Về cuộc gặp gỡ giữa hai đoàn sứ bộ Việt - Hàn lần đầu tiên này được lưu lại bằng các văn bản chữ Hán ở hai nước tuy không phải là nhiều lắm nhưng là những tư liệu lịch sử đáng quí nói lên sự giao hảo đầu tiên giữa hai đoàn sứ giả nói riêng và giữa hai dân tộc nói chung.

Vào cuối thế kỷ XVI, với phương tiện thông tin còn quá thiếu thốn mà sự nhận biết của sứ thần Triều Tiên đối với phong tục tập quán, tính cách dân tộc, địa lý, lịch sử của đất nước, con người Việt Nam ta như vậy quả đã là nhiều và rõ ràng, tường tận. Điều đáng quý hơn là tình cảm chân thành, hiểu nhau, trân trọng nhau, tin nhau và tôn kính lẫn nhau giữa hai bên.

Cuộc gặp gỡ thứ hai giữa hai đoàn sứ bộ Việt - Hàn ở Trung Quốc hiện còn lưu lại một số văn bản bằng chữ Hán mà chúng tôi được biết là cuộc gặp gỡ giữa Lê Quí Đôn với Hồng Khải Hy, Lý Huy Trung và Triệu Vĩnh Tiến.

Lê Quý Đôn (1726-1784), tự là Doãn Hậu, hiệu Quế Đường, là người có khối óc và trí tuệ siêu phàm, lại ham học, ham hiểu biết, không những làu thông kinh sử mà còn hiểu biết nhiều điều mới lạ, kể cả những tiến bộ về khoa học của phương Tây bấy giờ. Học giả Việt Nam ta ai ai cũng khâm phục tài năng, trí tuệ của nhà bác học Lê Quý Đôn. Trong thời kỳ làm quan, trong chuyến đi sứ Trung Quốc từ 28 tháng giêng năm Canh Thìn (1760) đến giữa mùa xuân năm Nhâm Ngọc (1762), ông đã gặp gỡ sứ thần nhiều nước, cùng họ trao đổi thơ văn và bàn luận về các vấn đề địa lý, lịch sử, triết học... Song, có điều cần suy nghĩ là tác phẩm Quần thư khảo biện của ông, một tác phẩm có thể nói là sự kết tinh của sự hiểu sâu biết rộng, khỏa cứu khoa học công phu của ông về các nhân vật, sự kiện lịch sử của Trung Quốc từ Hạ Thương Chu cho đến Đường Tống lại do Trạng nguyen Hồng Khải Hy, chánh sứ Triều Tiên đề tựa(4). Phải chăng đó là điều tất nhiên? Điều tất nhiên đó chỉ có thể nói tới hai bài Tựa trước đó của hai vị quan chức đồng thời là nhà nho uyên thâm người Trung Quốc là Chu Bội Liên và Tần Triều Vu. Đối với sứ bộ Triều Tiên mà nói, đó là sự kính trọng nhau về tài năng, sở học, hiểu nhau, tin nhau về những lời góp ý chân thành trước một tác phẩm khảo cứu, luận bàn về cổ sử Trung Quốc.

Tay hãy xem Hồng Khải Hy viết đôi lời Tựa cho cuốn Quần thư khảo biện của Lê Quí Đôn:

“Bộ sách đã khảo cứu và bàn luận về sử sách các đời giống như sách Chí lâm của Pha Ông, sách Hướng ngôn của Mông Tẩu. Trên dưới mấy ngàn năm (lịch sử), cái này được, cái kia mất; ai giỏi ai kém, như thế này thì yên, như thế kia thì nguy, không chỗ nào là ông không xem xét suy tính đến. Có chỗ [ông] lật ngược lại những án kiện cũ, có chỗ [ông] vạch ra những lời bàn sai lầm đã qua nhiều đời. Kiến thức tinh tế, lý giải diệu kỳ [của ông] nổi bật trên các hàng chữ. Đoạn bình luận về các học thuyết của họ Chu, họ Lục mà ông đã nêu ra ở cuốn sách càng cho ta thấy học thuật của ông thuần chính, lời văn của ông nhẹ nhàng thuận lễ như gió lướt trên mặt nước, không chút sâu cay gò bó gì cả. Thực chỉ nếm một miếng cũng đủ thấy vị ngon của cả nồi [thức ăn] rồi”(5).

Quả là lời lẽ ngắn gọn mà xác đáng, chân tình.

Đợt gặp gỡ giữa hai đoàn sứ giả Việt - Hàn ở Trung Quốc lần này được các nhà nghiên cứu hiện nay đồng ý kiến cho rằng mang nhiều tính chất học thuật. Song, để đi tới những buổi “đàm đạo”, bàn luận với nhau về học thuật một cách chân tình như thế là cả một quá trình hiểu nhau, trân trọng nhau, kính tin nhau.

Như phần đầu bài viết đã nêu, những cuộc gặp gỡ giữa hai đoàn sứ bộ hai nước không chỉ là hai lần, nhưng vấn đề sưu tập, nhưng tư liệt Hán văn ở cả hai nước nay mới ở bước khởi đầu, công việc vẫn còn tiếp tục và chúng tôi sẽ lần lượt giới thiệu sau.

Ở đây, chúng tôi chỉ muốn qua thư tịch Hán văn để nêu lên một điều rằng quan hệ giao hảo giữa hai nước Việt - Hàn đã có từ thời kỳ trung đại trong lịch sử. Mối quan hệ đó được nảy sinh trên một vùng đất tốt, một sự mở đầu đầy tình thân ái, chân thành và cũng chứng minh một điều là trong lịch sử, hai dân tộc đã sử dụng một thứ chữ để học sách thánh hiền và trước thuật, nói một cách khái quát hơn là hai nước “Đồng văn”. Nó mở rộng cánh cửa cho học giả hai nước muốn tìm hiểu các vấn đề trong lịch sử hai nước, vui đắp thêm cho quan hệ hữu hảo hai nước hiện nay và mai sau.

Chú thích:

(*) Dẫn theo GS.TS Chojae Hyon: Tương đồng văn hóa Việt - Hàn Nxb. Văn hóa, 1996, tr.21

1. Đỗ Uông: Người xã Đoàn Lâm, Gia Phúc, Hải Dương, đỗ Tiến sĩ đời Mạc (1556) sau làm quan với nhà Lê tới chức Hộ bộ Thượng thư. Bình sinh, Đỗ Uông không chịu kém ai.

2. Dẫn theo Bùi Duy Tân: “Lý Toái Quang - Phùng Khắc Khoan; quan hệ sứ giả - Nhà thơ mở đầu tình hữu nghị Hàn - Việt, tham luận Hội thảo quốc tế Hàn - Việt tại Hà Nội, ngày 21-12-1996.

3. Phần dịch thơ dẫn theo giáo sư Bùi Duy Tân, tài liệu đã dẫn.

4. Bài tựa của Hồng Khải Hy và hai lá thư ngắn, một của Hồng Khải Hy, một của Lý Huy Trung viết bằng chữ Hán hiện có trong 3 văn bản Quần thư khảo biện ở Thư viện Viện nghiên cứu Hán Nôm, Ký hiệu: A.1872, A.252; VHv.90.

5. Xem Quần thư khảo biện, Nxb. KHXH, H. 1995, tr.57, Trần Văn Quyền, cán bộ Viện Nghiên cứu Hán Nôm dịch và chú giải.

 

Nguồn: Thông báo Hán Nôm học 1996 (tr.57-69)

http://www.hannom.org.vn/detail.asp?param=1007&Catid=570

Lý Xuân Chung

Viện Nghiên cứu Đông Bắc Á

Dẫn nhập

Giao lưu văn hóa Việt - Hàn được mở đầu bằng những sự tích rất đặc biệt là Lý Dương Côn, Lý Long Tường cùng gia quyến vượt biển sang Cao Ly vào thế kỷ XII, XIII, chung sống hòa thuận với người dân bản địa, góp sức cùng dân tộc Hàn chống ngoại xâm, xây dựng đất nước.

(Bài nói chuyện trong khuôn khổ Ngày Văn Hóa và Sinh Nhật thứ XVIII Thư Viện Giáo Xứ Việt Nam Paris tổ chức ngày 30-3-2008).

«Di ảnh thánh Philipphê Phan Văn Minh được cất giữ tại Đan Viện Carmel (Cát Minh), 33 đường Cường Để Saigon. Mặt khác, Đại Chủng Viện Pénang (Mã Lai), nơi thánh Philipphê Phan Văn Minh tu học cùng với các thánh tử đạo khác là Phêrô Đoàn Công Quý, Phaolô Lê Văn Lộc, Gioan Đoàn Trinh Hoan và Phêrô Nguyễn Văn Lựu cũng tôn kính di ảnh ngài. (Ngày nay, Đại Chủng Viện Pénang trực thuộc Giáo Hoàng Học Viện Urbani Roma). Trường San Juan de Latran ở thủ đô Manila dựng tượng thánh Phan Văn Minh. Đại Chủng Viện Pénang là nơi đào tạo cụ Ngô Đình Khả, cụ Nguyễn Hữu Bài (Thư Viện Giáo Xứ đã tổ chức nói chuyện về sự nghiệp văn học của Cụ Nguyễn Hữu Bài do GS Vũ Quốc Thúc và Luật sư Lê Trọng Quát trinh bày). Theo nhà văn Võ Long Tê: ‘‘Ông Nguyễn Văn Hiệp, trụ trì Bửu Long tự có đến thưa với Đức Cha Nguyễn Văn Diệp, Phó Giám mục Vĩnh Long rằng: Theo lưu truyền từ đời trước, chùa thờ bài vị thánh Minh Tử đạo và bài vị ấy đã trao cho Tòa Giám mục Vĩnh Long khoảng 1957-1958. Nay chùa muốn xin lại một bài vị khác để thờ.’’. Nhà văn Phạm Đình Khiêm cho biết tiểu sử thánh Philipphê Phan Văn Minh đã được đưa lên màn ảnh qua cuốn phim ‘‘Áo dòng đẫm máu’’.

Photobucket

Thực tế cho thấy sứ thần hai nước Việt Nam, Triều Tiên gặp nhau không nhiều. Từ thế kỷ X, sau khi giành được độc lập từ Trung Quốc, các triều đại của nước Việt đều cử sứ thần sang Trung Quốc triều cống. Bên cạnh đó, ở Triều Tiên từ thời Tam Quốc cũng sang Trung Quốc tuế cống. Người ta cho rằng, có lẽ cơ hội sứ thần hai nước gặp nhau ở nơi đất khách quê người này nhiều hơn sử sách ghi chép. Có thể khẳng định, cuộc gặp sớm nhất của sứ thần 2 nước là năm 1597 (Vạn Lịch 25) giữa hai nhân vật: Phùng Khắc Khoan - sứ thần Việt Nam và Lý Túy Quang - sứ thần Triều Tiên. Tiểu sử của hai sứ thần này và chuyện giao lưu giữa họ thì Kim Vĩnh Kiến đã giới thiệu từ rất sớm qua vấn đáp và thơ xướng họa của hai tác giả nói trên với tiêu đềChuyện vấn đáp và xướng họa của sứ thần nước An Nam”(1). Trong truyện kí của Triệu Hoàn Bích cũng có một vài bình luận về thơ của Lý Túy Quang - là nhà thơ được đánh giá cao trong văn nhân Việt Nam(2).

TÓM TẮT NỘI DUNG

Số lượng văn hiến có liên quan đến Việt Nam trong lịch sử Trung Quốc khá phong phú, nhưng nhiều tác phẩm đã thất lạc, số còn lại thì việc chỉnh lý và sử dụng cũng chưa được bao nhiêu. Bài viết này, trên cơ sở thư mục xưa nay và các điển tịch liên quan, thử tìm hiểu rõ tình trạng cơ bản của loại văn hiến này về các mặt: phân bố lịch sử, hiện trạng mất còn, quan hệ giữa chúng với nhau, đồng thời trình bày vắn tắt giá trị của chúng. Với bài viết này, hy vọng sẽ cung cấp một đầu mối văn hiến cơ bản cho công tác nghiên cứu về Việt Nam.

I. CÁC SỨ BỘ DO TRIỀU ĐÌNH VIỆT NAM PHÁI SANG TRUNG HOA TỪ THẾ KỶ XVI ĐẾN THẾ KỶ XIX

Nhà bác học Lê Quý Ðôn, qua tác phẩm Bắc sứ thông lục viết về chuyến đi sứ sang Trung Hoa vào năm Canh thìn đời vua Lê Cảnh Hưng (1760) đã cung cấp những thông tin liên quan đến việc bang giao giữa Việt Nam và Trung Hoa trong khoảng thời gian từ thế kỷ XIV đến thế kỷ XVIII. Theo tư liệu này, vào năm Hồng Vũ thứ 7 (1374), nhà Minh (1368 – 1644) ban hành quy định: cứ ba năm một lần, nước ta phải cử sứ bộ mang cống phẩm sang Trung Hoa nộp cống. Sau khi nhà Thanh (1644 – 1911) diệt nhà Minh, vào năm 1663, vua Khang Hi (1662 – 1722) cũng theo nếp cũ, định lệ tam niên nhất cống (ba năm đi cống một lần) cho triều đình Đại Việt. Tuy nhiên, do đường sá xa xôi cách trở nên thể theo yêu cầu của triều đình nhà Lê, vào năm 1668, vua Khang Hi đổi lệ trên thành lục niên lưỡng cống (sáu năm mới sai sứ đi cống một lần nhưng mang gộp lễ vật của cả hai kỳ tuế cống).1

    KAWAGUCHI KEN’ICHI

(Giáo sư Đại học Ngoại ngữ Tokyo)

Trong bài viết này tôi xin trình bày hai vấn đề :

- Ở Nhật Bản người ta quan tâm đến văn học Việt Nam từ bao giờ và cách quan tâm ra sao?

- Tôi đã đến với văn học Việt Nam và dịch văn học Việt Nam như thế nào?

 

 
* Chú thích ảnh: Mộ Trần Đông Phong ở nghĩa trang Zoshigaya, Tokyo

 Trước ngày tôi đến Nhật (với tư cách là người nghiên cứu thời gian ngắn), thầy tôi đã căn dặn: Khi đến Tokyo, em nhớ thăm mộ cụ Trần Đông Phong nhé. Tôi nhớ lời và có xin thầy bản đồ hướng dẫn đường đến nghĩa trang có mộ cụ ở Toshima. Mùa thu đầu tiên ở nước Nhật, đất dậy sóng của phong trào Đông Du cách đây hơn trăm năm, tôi vẫn còn thơ thẩn với bao nhiêu dự định. Tôi vẫn cứ loay hoay mãi với sách vở, nghĩ suy và sự hòa nhập không dễ dàng với một đất nước Đông Á từ lâu đã thành cường quốc, tôi không nhớ và chưa thể nghĩ việc đi thăm cụ Phong như lời thầy dặn.Rồi cơ duyên cũng đến. Một hôm, một đồng nghiệp lớn tuổi người Hà Nội (đã làm việc ở Nhật gần 20 năm) tâm sự: vừa rồi con trai bị ốm mãi không khỏi, chắc phải đi xin cụ Phong thôi. Dù đã được thầy nhắc nhở phải cố đi thăm cho được mộ chí sĩ Trần Đông Phong, nhưng tôi cũng không hình dung hết được sự tôn kính và niềm tin đến vậy của những người Việt xa xứ đối với cụ. Nghe câu chuyện các sinh viên Việt Nam kể cho nhau, tôi càng ngạc nhiên hơn. Họ nói: Sinh viên ở đây xin cụ gì cũng được, xin gì cụ cũng cho. Nghe cứ như một truyện truyền kỳ nào đó.Ngày chúng tôi đến thăm mộ cụ là một buổi sáng nắng ấm, sau những ngày mưa bão dữ dội. Từ ga chính Shinjuku, sau khi bắt tuyến Amanote chạy vòng trung tâm Tokyo, chúng tôi chuyển sang tàu điện nhỏ xíu khá cũ chạy leng keng trên mặt đường phố quận Toshiba, gọi là tàu điện tuyến Toden Arakawa. Người đồng nghiệp Hà Nội bâng khuâng bảo: giống tàu điện xưa xưa ở Hà Nội đấy. Không chỉ tàu điện nhỏ, quận Toshiba sao cũng buồn vắng như cái không khí có trong mấy tấm ảnh cũ cũ về băm sáu phố phường của đất kinh kì. Đến nghĩa trang Zoshigaya Reien, chúng tôi theo phong tục người Nhật, định mua ngay được hương, hoa và xách một xô nước bằng gỗ có chiếc gáo nhỏ tròn rất xinh, cùng với một cây chổi thanh thanh để quét dọn mộ. Nhưng hôm ấy lại là ngày nghỉ. Chúng tôi đứng ngơ ngẩn. Không ai bán hoa, bán hương, không xô nước, không chổi. Sao thế nhỉ? Đồng nghiệp tôi nói: Biết làm thế nào. Hay là khấn không thôi nhỉ. Vào khấn thôi. Nghĩ thế, tôi thấy thương cụ quá. Con cháu đi thăm mà không có gì để phúng viếng. Ít phút sau, bỗng dưng có người phụ nữ Nhật lớn tuổi mở cửa, cười rất tươi. Bà nói hôm nay ngày lễ nghỉ, nhưng nếu mọi người muốn vào viếng thì bà tặng hương, không cần mua. Hoa thì có thể mua cửa hàng bên cạnh (khi ấy cửa hàng bên cạnh cũng tự nhiên hé mở), chỉ còn mấy bó thôi. Xô nước và chổi bà cũng cho mượn. Mừng quá. Người dẫn đường của chúng tôi không hiểu sao lại nhầm đường. Mãi gần một tiếng mà vẫn không tìm được mộ. Mấy con quạ đen cứ bay nhao nhác. Tôi lỡ thắp hương nên cứ cầm trên tay mãi, vừa cầm hương vừa đi tìm mộ cụ. Thi thoảng hương cứ lóe cháy phừng phừng rất lạ. Đặc điểm thế nào cô? Mộ cụ cũ, không giống mộ người Nhật lắm, trông rất đơn giản; Đường vào có cây thông nhỏ thấp nghiêng nghiêng. Trời, chỗ nào cũng có thể có cây thông nghiêng nghiêng. Tôi nhớ đến câu chuyện của thầy tôi kể. Khi xưa thầy đến thăm mộ cụ Phong, đi cũng khá đông người, tìm cả ngày không ra mộ cụ. Đến khoảng 6 giờ chiều, tuyệt vọng, tất cả kéo nhau ra về. Nhưng cứ đi ra hướng cổng thì lại lạc vào trong, cứ đi ra lại là đi vào, trời đã tối dần, rồi thầy bảo, tự nhiên như có ma lực, trong bóng chiều sắp tối, tất cả lại đi vào trong nghĩa trang theo một sự hướng dẫn nào đó vô hình, và hơn mươi phút sau đã tìm thấy mộ. Mọi người xúc động quá, trước mắt là bia mộ ghi rõ dòng chữ Hán: Đồng bào chí sĩ Trần Đông Phong chi mộ. Khấn vái xong, thầy về nhà mà đắp chăn, người cứ ớn lạnh từng cơn. Sao cụ lại thiêng đến thế. Đến lượt chúng tôi, lát sau cũng tìm được mộ. Mà tìm được là vì vô tình có một bà cụ người Nhật sống lâu ở nghĩa trang chỉ cho. Mộ nằm trên dãy 1-4A-14. Tôi có cảm giác rất lạ khi đứng trước mộ cụ. Tôi nhìn rõ hai bó hoa ai đó viếng còn mới thơm cắm ngay ngắn cùng với hai bó hương đã tàn. Vậy là vừa có sinh viên hay người Việt Nam đến viếng. Mọi người đã nói với tôi, mộ cụ lúc nào cũng có hương hoa, lúc nào cũng được dọn sạch cỏ. Trong tôi trào lên một nỗi niềm không sao tả được. Nơi này, từ tên quận, tên đường, tên nghĩa trang, tên khu mộ, đều không có lấy một dòng chữ Việt Nam. Nhưng lại có một “đồng bào chí sĩ” ra đi từ phong trào Đông Du nằm yên đã trăm năm. Nơi này, một con người đã tuẫn tiết ở tuổi hai mươi với lá thư tuyệt mệnh: “Nhà tôi giàu có, cả tiền với thóc, kể đến hàng vạn, mà gần đây học phí trong trường, chỉ là nhờ Nam Kỳ cấp cho anh em, tôi đã nhiều lần viết thư về nhà, khuyên cha tôi bắt chước làm như ông Trương Tử Phòng, phá sản vì nước, cha tôi không trả lời. Tôi nghĩ tôi là con một nhà giàu, xấu thẹn với anh em quá, nên tôi phải tự vẫn cho cha tôi biết chí tôi, và cũng để tạ tội với anh em”. Những dòng chữ nghĩa khí tiết liệt đã khiến Kỳ ngoại hầu Cường Để xót thương và kính phục đến mức đích thân người đã xây mộ cho ông ngay trên đất Nhật, và về sau, xương cốt Cường Để một phần cũng nằm trong ngôi mộ của chí sĩ này.Chúng tôi cắm hoa, thắp hương cho cụ. Ngôi mộ cực kỳ giản dị, không hề có một nét hoa văn nào. Tường mộ đã lấm rêu, nhiều phần xi măng mỏng đã vỡ loang. Cảm giác gặp được người Việt ở nước ngoài bình thường đã khiến tôi cảm động. Nhưng cảm giác tìm được nấm mộ người xưa ở nước ngoài là một kinh nghiệm rất đặc biệt. Nhất là mộ của một chí sĩ đã chết vì một lý do “độc nhất vô nhị” trong lịch sử dân tộc: “Nhà tôi giàu có nhưng đất nước có bị diệt vong cũng không giúp được gì thì tôi còn mặt mũi nào nhìn thiên hạ nữa...”. Tự sát ở chùa Tohoji nơi xứ người, Trần Đông Phong đã để lại một câu chuyện cảm động kỳ lạ về lòng ái quốc. Một trí thức ưu tú của làng Di Luân, xã Đồng Văn, huyện Thanh Chương, xuất thân từ một gia đình giàu có bậc nhất ở Nghệ An, đã chết theo cách riêng của mình, mà lập luận dai dẳng đắng cay cho đến lúc chết là: có tiền mà vong quốc thì không thể sống được. Cách đây hơn một thế kỷ, người ta sẵn sàng hy sinh mạng sống vì quyền được thoát khỏi “phận dã man”, đời nô lệ; Người ta sẵn sàng bỏ thân vì không chịu nổi sự nhục nhã của cảnh ngộ đồng tiền đang vô tâm ngự trị trong sự khốn cùng của đồng bào, đất nước. Nỗi thao thức về đồng tiền trong cuộc duy tân và hiện đại hóa dân tộc (tuy không được nói nhiều, bàn nhiều, như là đề tài cấm kỵ vô hình) từ những năm đầu tiên của thế kỷ XX của một chí sĩ Việt Nam vẫn là câu chuyện dài của thế kỷ XXI, thậm chí câu chuyện ấy ngày càng nhiều biến thái, nhiều kịch bản hơn… Tôi đứng nhìn ngôi mộ Trần Đông Phong đơn sơ giữa nước Nhật giàu có. Mộ cụ vẫn như ngày chôn cất năm xưa,  nước Nhật vẫn là cường quốc Đông Á, Việt Nam vẫn đang trên đường “hứa hẹn” hiện đại hóa; du học sinh Việt Nam vẫn nhiều, và ngày càng nhiều hơn thế kỷ trước, nhưng khí khái và hoài bão của Đông Du chí sĩ ngày nào chắc phần lớn chỉ còn trong kỷ niệm, bảo tàng, hội thảo. Tôi trộm nghĩ biết đâu cái xứ Thần Đạo này vì cảm thương linh hồn xa xứ của cụ, cũng để cho cụ nhập vào cái tâm linh mênh mông của họ, nên giờ đây cụ cũng là “vị thần” cho các lưu học sinh, người Việt Nam đang sống và học tập ở nước Nhật này. Người ta tin cụ, đến viếng cụ, xin cụ cho học giỏi, cho sức khỏe, cho danh vọng… Từ một chí sĩ, Trần Đông Phong giờ giống như vị thần hoàng trong đền làng Việt Nam ở ngay trên đất Nhật. Người ta mặc nhiên cúng tế, sùng tin. Người đi trước mách người đi sau. Kẻ du học cũng như người lập nghiệp. Có người đến viếng cụ vì thương cảm, cảm phục, cũng có người đến cụ vì nghe nói cụ rất thiêng, cũng có người đến để biết mộ người Việt ở nghĩa trang Nhật Bản thế nào. Tôi nhìn mộ cụ, không có ảnh, đúng như mộ người Nhật. Cả trăm năm cụ vẫn nằm đấy, lặng lẽ vô hình phù hộ cho những ai là con dân Việt Nam bước chân đến Nhật, không biết có phải vì hồn linh ấy mãi hướng về cố quốc, hay bởi ánh sáng của phong trào Đông Du năm xưa vẫn còn le lói trong một nấm mồ? Tôi nghe nói dường như qua con đường tâm linh nào đó liên quan tới cụ Koyama Katsuzo – người có công thành lập "Hội Giáo dục Việt Nam của thành phố Gunma” tại Nhật - người ta được biết hồn cụ Phong mong được về lại Việt Nam bởi cụ đã biệt xứ đến trăm năm có lẻ. Nhưng nếu đưa cụ về Việt Nam thì những người đến Nhật như chúng tôi lại thiếu vắng lắm... Cụ đã chết như tinh thần võ sĩ đạo, dưới gốc cây một ngôi chùa, khác nào câu chuyện chỉ có trong kịch Nô, trong tiểu thuyết Nhật, nhưng đối với tâm linh và văn hóa Việt Nam, điều cao quí hơn trong cái chết vì đại nghĩa ấy, theo tôi, là sự nhắc nhở âm thầm sâu sắc về sứ mệnh của trí thức đối với giống nòi. Viếng thăm nấm mộ một anh hùng Việt Nam ngay trên đất Nhật, biết đâu người ta mới đủ cảm xúc và dư chấn để nghe được một cách rõ ràng hơn tiếng vọng hoài bão người xưa, biết đâu từ khoảnh đất được đánh số lạnh lẽo ở nghĩa trang lại dấy lên chí lớn và những nghĩ suy về dân tộc, và biết đâu, nấm mộ đơn sơ lấm rêu này sẽ là một chứng tích vô giá cho những ai có cơ hội vượt qua biên giới xứ sở để hiểu được, dù là một chút, số phận và vinh dự, cái chết và sự sống, lòng ái quốc và đức hy sinh, tình yêu và dự cảm của những anh hùng lưu biệt một thời. ***“Giọt vắn dài riêng tủi phận dã manMấy năm nay đứt ruột với giang san”Câu thơ ca trù này có thể chỉ được tìm thấy trong sách khảo cứu về thơ ca Đông Du, nhưng thực ra, nó đã sống với anh linh Trần Đông Phong và con đường thăng trầm  hiện đại hóa của nước Việt ta suốt cả thế kỷ nay.

Fuchu-shi, Tokyo, mùa thu 2010

L.T

Tháng hai này (2015) thầy chúng tôi ra đi vừa chẵn hai mươi năm.

Bao nhiêu nước đã chảy qua cầu nhưng với lũ học trò chúng tôi thì “ Người ngỡ đã đi xa, nhưng người vẫn ở lại. Người ngỡ đã đi xa nhưng người vẫn quanh đây” ( Trịnh Công Sơn).

 

Bức Trúc Lâm đại sĩ xuất sơn đồ 竹 林 大 士 出 山 圖 do họa sư đời Nguyên Trần Giám Như 陳鑑如 sáng tác vào năm 1363 là một trong những chứng tích giao lưu văn hóa Việt - Trung1. Nhân vật trung tâm trong bức vẽ là đại sĩ Trúc Lâm, tức vua Trần Nhân Tông (1258 - 1309), người đã hai lần chặn đứng vó ngựa Nguyên Mông vào năm 1285 và 1288, nhường ngôi cho con vào năm 1293, hoàn toàn dứt bỏ cả gia tư lẫn triều chính để tu Phật từ năm 1299, đại giác và trở thành đệ nhất tổ của thiền phái Trúc Lâm ở Việt Nam. Họa phẩm của Trần Giám Như thật đáng chú ý vì lẽ nó là tác phẩm của một danh họa sống dưới một vương triều từng bị đánh bại đôi lần bởi vị Hoàng đế trong tranh; và chủ nhân của nó, Trần Quang Chỉ 陳 光 祇, có thể là một hậu duệ nhà Trần, chưa rõ vì lẽ gì đã lưu lạc đến Hoa Hạ và định cư tại đây. Bức tranh không chỉ khắc họa một sự kiện lịch sử - đại sĩ Trúc Lâm xuống núi sau khi giác ngộ, mà còn yết lộ chân dung của Thượng hoàng Trần Nhân Tông và cả con của ngài, Hoàng đế Trần Anh Tông (1267 - 1320), những chân dung vốn rất hiếm hoi trong di sản nghệ thuật còn bảo tồn được ở Việt Nam2. Tuy chưa có điều kiện thưởng ngoạn trực tiếp tác phẩm nghệ thuật này, nhưng nhờ vào các lời bình dẫn trong cuộn tranh được in lại trong bộ Thạch cừ bảo cấp bí điện châu lâm tục biên 石 渠 寶 笈 秘 殿 珠 林 續 編 (gọi tắt là Thạch cừ bảo cấp)3 , trước mắt vẫn có thể hình dung được phần nào thần thái của bức tranh, cũng như biết thêm được các thức giả đời Minh (1367 - 1643) đã tiếp nhận và diễn giải bức vẽ trên như thế nào.

Hiện nay một số tổ chức văn hóa của nước ta đã bắt đầu chuẩn bị Lễ kỷ niệm 250 năm sinh Nguyễn Du vào năm 2015. Lễ kỷ niệm này sẽ có một ý nghĩa quan trọng đặc biệt vì ngày 25- 10-2013 vừa qua tại kỳ họp thứ 37 ở Paris, Đại hội đồng Tổ chức Giáo dục, Khoa học và Văn hóa Liên Hiệp Quốc (UNESCO) lần đầu tiên đã thông qua Nghị quyết vinh danh Nguyễn Du là nhà văn hóa kiệt xuất cùng với nhiều danh nhân khác của thế giới. Nhân dịp này tôi muốn gợi lại một số hồi ức về hai chuyến đi sưu tầm tài liệu về Nguyễn Du tại Trung Quốc trong hai năm 1963 và 1964 nhằm phục vụ Lễ kỷ niệm 200 năm sinh Nguyễn Du vào năm 1965.

20250325

    1. Khái niệm “subaltern”

    Khái niệm “subaltern” lần đầu được nhà hoạt động chính trị Marxist người Ý Antonio Gramsci sử dụng trong bài Ghi chép về lịch sử Ý (Notes on Italian History) – một bài viết được in lại trong series sách ghi chép về cuộc sống nhà tù của ông Prison Notebooks (series này được viết trong khoảng thời gian 1929-1935 và được xuất bản lần đầu năm 1947). Trong bài viết này, “sulbaltern” là định danh của một giai cấp, nội hàm của danh từ “subaltern classes” được nêu ra trong tương quan với “những giai cấp thống trị” (rulling classes), ở chỗ khác thì từ “subaltern” trở thành định danh của các nhóm (subaltern groups) và xuất hiện trong tương quan đối lập với nhóm bá quyền và chiếm ưu thế (hegemonic and dominant groups). Từ đó, có thể hiểu hàm ý cơ bản của từ “subaltern” là “chỉ bất kỳ cá nhân hay nhóm người thuộc vị trí thấp trong một xã hội cụ thể, họ phải chịu sự cai trị chuyên quyền của một tầng lớp ưu tú thống trị và vị trí này đã tước đi ở họ các quyền cơ bản là được tham gia vào sự kiến tạo lịch sử và văn hóa địa phương với tư cách là những cá nhân tích cực của cùng một quốc gia”1. Gramsci thực tế quy chiếu đến người công nhân và nông dân đang phủ phục dưới sự cai trị của đảng phát xít ở Ý. Theo như miêu tả của Gramsci, nhóm subaltern phải tuân theo hoạt động của các nhóm cầm quyền, ngay cả khi họ nổi dậy và khởi nghĩa thì họ cũng không có được sự độc lập trong hành động và tư duy, ngay cả khi họ tỏ vẻ đang chiến thắng thì họ chỉ đơn thuần là đang bồn chồn tự bảo vệ mình. Do đó, mọi dấu ấn của các hoạt động độc lập của nhóm subaltern có giá trị khôn lường đối với nhà sử học hướng đến một cách viết sử toàn diện, bao gộp. Gramsci tin rằng với tư cách là một người trí thức, ông đang lên tiếng cho những nhóm người bị trị này bằng cách nói về họ để thay thế cho lịch sử về nhóm người này vốn chỉ được viết bởi giai cấp thống trị hay giai cấp đang nắm quyền. Loại lịch sử này chỉ có thể được xử lý theo hướng chuyên khảo và mỗi chuyên khảo đòi hỏi một lượng tài liệu khổng lồ vốn thường khó thu thập2. 

    Lấy lý thuyết từ Gramsci, nhóm nghiên cứu subaltern được Ranajit Guha và một số nhà sử học, nhà phê bình và học giả Nam Á thành lập vào đầu những năm 1980. Guha định nghĩa “subaltern” là “tên gọi cho thuộc tính chung của sự phục tùng trong xã hội Nam Á, bất kể đặc tính phục sự này được thể hiện ở phạm trù nào, như phạm trù giai cấp, đẳng cấp, tuổi tác, giới tính và chức vụ hay theo bất kỳ cách dựng phạm trù nào khác”3. Subaltern đã được nhóm nghiên cứu subaltern sử dụng như một phạm trù “cắt xuyên qua một số loại nhị phân về chính trị và văn hóa như chủ nghĩa thực dân so với chủ nghĩa dân tộc, hoặc chủ nghĩa đế quốc so với biểu hiện văn hóa bản địa, nhằm tạo ra sự khác biệt chung hơn giữa subaltern và elite (giới đặc tuyển)”4. Guha, cũng như các thành viên khác trong nhóm, cho rằng tất cả các tác phẩm viết về lịch sử dân tộc Ấn Độ đều bị thực dân Anh kiểm soát trong các thời đại lịch sử khác nhau. Chiếc ô khiến nhóm này bị khuất dưới bóng của chính nó là lịch sử này cho rằng tất cả những người thuộc nhóm subaltern đều chống lại thể chế bị áp đặt và chống lại quyền bá của các tầng lớp đặc tuyển (elite classes). Trong bài viết gây tiếng vang Liệu người Subaltern có thể nói được không? (Can the Subaltern Speak?), Gayatri Spivak định nghĩa thuật ngữ “Subaltern” chỉ đến những người bị tước mất quyền sở hữu về mặt kinh tế. Theo lý giải của Prakash, thuật ngữ “subaltern” ban đầu dùng để chỉ những người không được thừa nhận và không được nhìn thấy trong các cấu trúc thống trị trên các phương diện đẳng cấp, giới tính, chủng tộc và văn hóa. Nó không chỉ thể hiện vị trí của những người bị gạt ra ngoài lề xã hội mà còn đề cập đến “tính trung tâm của các mối quan hệ thống trị/ bị thống trị trong lịch sử”5. Tổng hợp các ý kiến cơ bản này, có thể hiểu subaltern chỉ những nhóm thấp kém, phục tùng, bị thống trị, bị tước đoạt về kinh tế và bị đẩy ra bên lề, không có chủ thể, dù là ở phương diện giới, giai cấp, vị trí, tuổi tác, chức vụ, đẳng cấp hay bất cứ phương diện nào khác nữa.

    2. Tiếng nói của subaltern

    Các nhà phê bình hậu thuộc địa đã nỗ lực để có thể làm cho tiếng nói của người subaltern hiển lộ hay có thể được nghe được. Guha, người đứng đầu nhóm nghiên cứu subaltern, đưa ra ý tưởng về việc lắng nghe tiếng nói của những người subaltern vốn thường vọng lại và tương tác với “những người chống lại sư nổi dậy” dựa trên cơ sở khảo sát các diễn ngôn chính thống; những diễn ngôn này không bao giờ là một lời nguyên khối mà là sự đối thoại, phản ứng với những nhóm người đối lập với chính thống, trong đó có nhóm người subaltern6. Một nhà phê bình subaltern khác là Henry Schwarz thì cho tiếng nói của người bên lề không chỉ được thu thập thông qua các tài liệu chống quân nổi dậy như Ranajit Guha đã chỉ ra mà còn ở trong “hình ảnh phản chiếu” của các tài liệu chống quân nổi dậy vốn được các chính quyền dùng để trấn áp nhóm subaltern. Để hình dung được những gì cụ thể trong “hình ảnh phản chiếu” đó, Schwarz đề nghị đọc “lịch sử chính thống theo những cách mới, tìm kiếm những khoảnh khắc đối lập từ bản ghi văn bản và giải thích chúng theo cách mới”7. Schwarz đề cập đến sự tồn tại chung của các tiếng nói khác nhau của các nhóm đến từ các nền tảng xã hội, địa lý, lịch sử và nghề nghiệp khác nhau, có thể giúp hồi sinh diễn ngôn chính thống chú ý đến tiếng nói của những người bị gạt ra ngoài lề xã hội.

    Trong bài viết gây tiếng vang Liệu người Subaltern có thể nói được không? (Can the Subaltern Speak?), Gayatri Spivak “đã xem xét lại các vấn đề về cái subalternity trong các diễn biến lịch sử mới do chính trị tư bản của việc làm suy yếu tiếng nói cách mạng và phân công lao động trong một thế giới toàn cầu hóa đem lại”8. Spivak không tán thành quan điểm của nhóm nghiên cứu subaltern về việc có thể xác định được các nhóm subaltern bằng cách định vị và tái thiết lập một “tiếng nói” (voice) hay là vị trí có tính tập thể của chủ thể trong lịch sử hậu thuộc địa Ấn Độ. Bà đồng ý với nhóm nghiên cứu subaltern về luận điểm “bạo lực nhận thức” như là một yếu tố cấu thành điều kiện của cái subalternity và điều này hiếm khi được các trí thức châu Âu (hậu cấu trúc), kể cả những người đưa ra những phân tích tỉ mỉ về các câu hỏi về quyền lực, thừa nhận. Tuy nhiên, bà phản bác lại rằng thứ bạo lực nhận thức này không thể chỉ được chữa lành bằng cách đứng từ bên ngoài cố gắng cải thiện tình trạng của những người subaltern trên cơ sở cung cấp cho họ tiếng nói tập thể; và như thế, người subaltern sẽ phải phụ thuộc vào các học giả phương Tây, những người có thể “nói thay cho họ” chứ họ không được tự nói cho bản thân họ; và việc nhấn nhóm nghiên cứu subaltern tuyên bố lại một bản sắc tập thể của người subaltern thì điều này lại ghi khắc lại vị trí cấp dưới, phụ thuộc của họ trong xã hội. Với Spivak, giả thiết mang tính thuần học thuật của nhóm nghiên cứu subaltern về cái tập thể này liên quan đến một sự mở rộng mang tính định hướng vị chủng của biểu tượng phương Tây như là một huyền thoại mang tính tổng thể và tinh chất, và điều này lại không tính đến tính không đồng nhất trong chính trị cơ thể bị thuộc địa. Spivak giải thích: “Đối với nhóm subaltern “thực sự”, nhóm mà bản sắc của họ là “sự khác biệt”, thì không có chủ thể subaltern vốn không có điều kiện biểu đạt lại có thể biết và tự mình nói ra”9. Bà nói thêm: “Khi chúng ta đi đến câu hỏi đồng thời về ý thức của người subaltern thì khái niệm về những gì công việc (của chúng ta) không thể nói trở nên quan trọng”10.

    Spivak bảo vệ quan điểm rằng tính chất subaltern là một không gian mang tính tu từ, nó “bí mật”, nó mang “tính không thể”. Người subaltern không bao giờ nói vì anh ta không có cơ hội để nói, và ngay cả khi anh ta được trao cơ hội này thì luôn có một cá nhân “toàn năng” nào đó lên tiếng thay cho anh ta vì nghĩ rằng anh ta không có năng khiếu nói chuyện và thể hiện bản thân. Người subaltern đứng ở đó, ngay đường biên chông chênh, dao động giữa việc có thể biểu đạt, việc biểu đạt sai và sự không được biểu đạt. Do đó, cái subaltern, theo Spivak, là một không gian bất khả thi, trong đó các học giả cố gắng lắng nghe âm thanh của sự im lặng. Việc lắng nghe sự im lặng này cũng được Edward Said khẳng định trong cuốn sách Văn hóa và chủ nghĩa đế quốc (Culture and Imperialism) của mình. Ông phê bình tương tự với Spivak khi cho rằng chính việc biểu đạt đại diện cho các nhóm lại chủ yếu là để hoàn thành chức năng mang tính tư tưởng là duy trì các nhóm cấp dưới và phụ thuốc này (subordinate) ở vị trí cấp dưới và bị phụ thuộc, duy trì các nhóm thấp kém ở vị trí thấp kém11. Do đó, theo Said, các nhà phê bình và các học giả cần diễn giải những thứ không được nói ra và phải đọc giữa các dòng để tập hợp một sự miêu tả giả-xác thực (có vẻ như-authentic) của người subaltern. 

    3. Lý thuyết subaltern, nghiên cứu môi trường, tiếng nói của sinh vật không phải con người (non-human beings)

    Theo tổng thuật của nhóm tác giả Innocent Chimezie Chukwulobe, Zainor Izat Zainal, Hardev Kaur Jujar Singh và Mohammad Ewan Awang (2021), có một số học giả đã dùng thuật ngữ “subaltern” trong các công trình của ngành môi trường học. Theo đó, Michael Egan (2002) đã sử dụng thuật ngữ này để chỉ “nạn nhân của sự bất công về môi trường”12. Đối với Egan, đây là những nạn nhân xã hội và môi trường, chủ yếu là người nghèo và các nhóm thiểu số phải gánh chịu các hiểm họa môi trường và sự phân bổ tài nguyên sinh thái không đồng đều. Theo tác giả Egan, sinh vật không phải con người cũng có thể rơi vào nhóm nạn nhân của các hiểm họa môi trường này. Nếu như Egan chỉ đề cập một cách thoáng qua việc bao gộp cả các sinh vật không phải con người vào khái niệm subaltern thì Sergio Ruiz Cayuela (2018) đã phát triển sự bao gộp đó một cách tỉ mỉ hơn. Cayuela sử dụng thuật ngữ này để chỉ các cộng đồng bị đẩy ra bên lề và phải chịu sự phân biệt đối xử về môi trường của giới tinh hoa chính trị và giới tinh hoa kinh tế. Với Cayuela, tất cả những quy chiếu đến chủ nghĩa môi trường subaltern (subaltern environemtalism), chủ nghĩa môi trường của người subaltern (environmentalism of the subaltern), hay điều mà Nixon gọi là “chủ nghĩa môi trường của người nghèo” (environmentalism of the poor), hay điều mà L.I. Prádanos (2012) gọi là “subaltern ecocriticism” (phê bình sinh thái subaltern) đều lấy con người làm trung tâm vì chúng đề cập đến con người, bất kể giới tính, trong tình trạng bị gạt ra ngoài lề xã hội hoặc bị áp bức. Nhóm tác giả trên đã đề xuất quan điểm sinh thái làm trung tâm để hiểu những sinh vật subaltern “thực sự”, những nạn nhân cuối cùng của ô nhiễm môi trường do con người gây ra. Tác giả gọi đó là các “các subaltern sinh thái” (ecological subaltern) hay subaltern môi trường (environmental subaltern – đó là những sinh vật không phải con người bị ảnh hưởng chủ yếu bởi các hoạt động gây ô nhiễm môi trường của con người. Subaltern sinh thái hay subaltern môi trường ở đây bao gồm đất, không khí, nước, cây cối, động vật cả ở đất liền hay dưới biển, và toàn bộ các sinh vật không phải con người của sinh quyển bị ảnh hưởng tiêu cực bởi các hoạt động môi trường của con người. Như vậy, với nhóm tác giả trên, khái niệm subaltern được mở rộng ra bao gồm cả những sinh vật không phải con người; đó là những nhóm bị gạt ra bên lề, nhóm thấp kém, bị thống trị. 

    Khi các sinh vật không phải con người được bao gồm trong nhóm subaltern thì vấn đề đặt ra là trong sự cộng gộp của nghiên cứu subaltern và phê bình sinh thái - vốn lấy sinh thái là điểm nhìn trung tâm - là làm thế nào để có thể biểu đạt được tiếng nói hay tính chủ thể của các sinh vật này, làm thế nào để chúng có thể được nghe thấy, nhìn thấy trong bức tranh xã hội và trong các trang lịch sử; làm thế nào để ghi nhận tính chủ thể của chúng? Nhiều nhà phê bình hậu thuộc địa, cụ thể là các nhà phê bình hậu thuộc địa “xanh (‘green’postcolonialists) hay phê bình hậu thuộc địa sinh thái (ecological postcolonialists), nỗ lực xác định tính tự chủ (agency) và tính chủ thể (subjectivity) vốn bị con người tước đoạt hay bị làm cho vô hình của các sinh vật không phải con người này. Ví dụ, theo Susan Haris trong bài viết đăng trên Tạp chí Ecozone 13/2/2022 cho rằng trong dân tộc học đa loài (multispecies ethnography), chủ thể động vật được kể lại theo hướng là chúng gây rắc rối, gây phiền toái lên hệ thống kiểu phân chia rạch ròi giữa tự nhiên và văn hóa. Dân tộc học đa loài cố gắng định vị chủ thể động vật không phải là như là một nhóm nhược tiểu vĩnh viễn trong mối quan hệ với con người. Trái lại, chủ thể động vật phụ thuộc vào chủ quyền con người; đồng thời, vị trí chủ quyền này của con người phụ thuộc vào “cái khác” của động vật để thực hiện quyền cai trị về chính trị sinh học. Việc thực hành sự cai trị này phụ thuộc vào sự thỏa thuận trong tính tự chủ và sự phản kháng của động vật - một điều sẽ đặt dấu hỏi về sự không thể có được chủ quyền của con người ngay từ lúc đầu. Do đó, tính đa dạng trong một câu chuyện đa loài không nhằm mục đích phục hồi một chủ đề động vật nguyên thủy mà để thể hiện các mối quan hệ giữa các loài khi xoay quanh nhiều lịch sử đối lập với lịch sử phổ biến của tư bản hoặc chủ nghĩa thực dân. Do đó, sự hiện diện của động vật chỉ có thể hiển thị trong các tự sự về các trung gian và các cuộc chạm mặt lai ghép liên quan đến con người và sinh vật không phải con người trong hành trình tạo dựng một chủ thể người đơn nhất, chịu trách nhiệm về ý định chủ quyền và tính hiện đại không bị cản trở của nó. Động vật, từ cái nhìn subaltern gắn với lịch sử loài người nhưng tự sự dân tộc đa loài những cách viết sử đa chiều cũng những tác nhân giao thoa liên can đến động vật và chỉ ra quá trình loại trừ của chúng (khỏi lịch sử). Như thế, việc đọc ra chủ thể của subaltern động vật là kể lại sự va chạm, đối đầu giữa con người và động vật mà trong đó con người khẳng định sự cai trị của mình, đồng thời là quá trình loại trừ động vật cũng như làm phát lộ tính chủ thể của động vật. 

    4. Trẻ em và tự nhiên trong tác phẩm của R. Tagore và cách tiếp cận sinh thái subaltern

    Ở Việt Nam, Rabindranath Tagore ít được biết đến với tư cách là một nhà văn viết cho em. Tuy nhiên, một số học giả đã chỉ ra Tagore là người có vai trò tích cực trong việc định hình bản sắc văn học trẻ em viết bằng tiếng Bengali giai đoạn cuối thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX và đã tạo ra một bộ phận văn học trẻ em Ấn Độ đa dạng và đầy ấn tượng. Từ những hồi ức đầy hoài niệm về thời thơ ấu của ông trong tác phẩm Những ngày niên thiếu (Boyhood Days, 1940), một cuốn hồi ký viết cho người đọc trẻ ngay trước khi ông qua đời, đến những bài thơ, vở kịch và truyện ngắn ca tụng, theo phong cách lãng mạn, tự nhiên và trí tưởng tượng của đứa trẻ đều cho thấy đóng góp to lớn của Tagore cho sự phát triển của văn học thiếu nhi Bengali nói riêng và Ấn Độ nói chung (Supriya Goswami). Thế giới sinh vật không phải con người như cây cối, động vật xuất hiện dày đặc trong các tác phẩm viết cho trẻ em của Tagore. Một số công trình nghiên cứu tập trung vào sự hiện diện của vạn vật thiên nhiên trong tác phẩm của Tagore: công trình của Manash Firaq Bhattacharjee (2017) phân tích ý nghĩa của sự hiện diện của động vật trong tác phẩm của Tagore như là một phiên bản nghệ thuật; công trình của Joanna Tuczynska (2016) phân tích ý nghĩa biểu tượng của thế giới động vật trong thế giới siêu nghiệm của Tagore; công trình của Ariful Islam Laskar (2021) nhấn mạnh vào hình ảnh bà mẹ thiên nhiên trong tác phẩm của Tagore. Các nghiên cứu hầu hết có xu hướng ngợi ca điều được cho là tinh thần sinh thái, sự tôn trọng thiên nhiên trong trang viết của Tagore. 

    Bài viết này dựa trên cách tiếp cận subaltern, gợi ý một luận điểm ngược lại, đó là tinh thần lấy con người, thậm chí là con người thuộc nhóm đặc tuyển (elite), làm trung tâm trong bức chân dung về mối quan hệ giữa con người và thiên nhiên trong tác phẩm của R. Tagore. Nói đúng hơn, vạn vật trong tác phẩm R. Tagore là biểu hiện rõ nhất cho sự chiếm đoạt tiếng nói hay bị tước mất chủ thể để làm nổi bật sự siêu cường của con người, ở đây là con người thuộc giới nghệ sĩ, trí thức. Thế giới sinh vật này chưa bao giờ được “nhìn thấy” hay được “nghe thấy”. Thay vào đó, động vật trong tác phẩm của R. Tagore được miêu tả dưới ánh sáng của sự thống nhất nguyên thủy trong vũ trụ, một thể của tinh thần sáng tạo tối cao, một đấng đang vận hành sự sinh nở để tạo thành trái đất; và trong quá trình sáng tạo đã tự phân chia mình thành nhiều hình dạng khác nhau, do đó tự biến mình thành vô số chúng sinh thấm nhuần tia sáng thiêng liêng của ngài, trong đó có động vật. Như Tuczynska nhận định, mối quan hệ Ᾱtman (linh hồn cá thể) - Brahman (đấng sáng tạo tối cao) là nền tảng cho biểu tượng động vật của Tagore. Nhưng điều đó cũng cho thấy bản sắc hay tiếng nói của động vật không phải là mối bận tâm chính trong tác phẩm của Tagore. Với ông, động vật là một phương tiện biểu đạt chủ nghĩa lý tưởng và chủ nghĩa nhân văn tinh thần của mình; nhưng những xu hướng mang tính nhân văn và duy tâm lại định hình vị trí thấp hơn - hay chỉ là một nhân dạng, một biến hình của đấng sáng tạo - của động vật trong nấc thang thứ bậc của sự tạo thành vũ trụ. Điều này thấy rõ trong những mô tả của Tagore về bức tranh con vật hiến tế. Ông khẳng định một cách rành mạch rằng hiến tế động vật là một nghịch lý của truyền thống nhân loại; nó bộc lộ sự ngu dốt của con người, sự mù quáng về cảm xúc và tố cáo các hệ thống tôn giáo là không có tâm linh và chỉ hướng đến nghi lễ. Trong vở kịch Hiến tế (Sacrifice), ông phản đối việc hiến tế động vật, chống lại quan điểm coi việc hiến tế động vật như một hình thức thờ cúng và khẳng định đó là một kiểu u mê mù, quáng trong thế giới tinh thần con người. 

    Trong tác phẩm Tôn giáo của loài người (Religion of Man), Tagore cũng có những lập luận về sự nhận biết của con người đối với động vật như một sự mặc khải đối với sự sáng tạo nghệ thuật. Trong chương “Nghệ sĩ” của cuốn sách này, ông kể lại việc một người bạn rất phấn khích khi nhìn thấy một con lừa và kêu lên: “Nhìn kìa, đây là một con lừa!”13. Nhân vật xưng “tôi” của cuốn sách ngạc nhiên về sự ngạc nhiên của người bạn, bởi vì với ông, con lừa là động vật hoàn toàn bình thường và vì thế không có lý do gì để mà phải ngạc nhiên như vậy. Nhưng rồi nhân vật tôi lại nhận ra sự “thiên kiến” của mình khi cho rằng một con lừa không có đáng gì để mà phải trở thành một đối tượng của sự ngạc nhiên thẩm mĩ và đối tượng của một tri thức cao siêu nào đó. Việc người bạn thốt ra một sự kỳ diệu khi nhìn thấy một con lừa thực giúp nhân vật “tôi” suy tư về nền tảng của sự sáng tạo nghệ thuật, đó là nghệ thuật chỉ tồn tại khi con người nhìn thấy, nghe thấy những gì vượt ra ngoài các cách hiểu thông thường hay các chuẩn mực tri thức đã được thiết lập. Nhưng những lập luận có giá trị lý luận trong nghệ thuật và tôn giáo này lại cho thấy nếu nương theo phê bình của Spivak về nhóm nghiên cứu subaltern (đã nêu ở trên), chung quy lại là làm nổi bật sự xuất chúng hay tinh thần nhân văn của giới trí thức hơn là đem lại cho những sinh vật không phải con người một tiếng nói hay một sự chủ động nào. Và như thế, theo lý lẽ cơ bản của phê bình sinh thái, các trang viết khắc họa con người thế giới không phải con người thực chất vẫn dựa trên nền tảng của xu hướng lấy con người làm trung tâm; thế giới sinh vật hiện ra ở đây chỉ như hoặc là phông nền hoặc như là công cụ để con người bộc lộ các suy tư và cảm xúc được cho là thánh thiện nhân văn của mình, từ đó ngầm khẳng định sự “hơn” của mình trong quan hệ với đồng loại và dị loại. 

    Nhưng cách đọc phản biện theo kiểu sinh thái subaltern trên đối với các trang viết về thiên nhiên của Tagore trở nên lỏng lẻo nếu bao gộp nhân vật trẻ em. Nhân vật trẻ em hiện ra trong mối liên hệ tương tác với thế giới tự nhiên trong các tác phẩm của Tagore tạo thành một thông điệp về sự trút bỏ các tri thức, các niềm tin – được văn hóa thiết lập – như là một cách thức để tự nhiên được hiện diện và được nghe thấy. Thế giới cảm giác, giác quan và cả một trực cảm chưa bị rập khuôn, gọt đẽo bởi văn hóa và giáo dục khiến cho mối liên hệ giữa trẻ em và thiên nhiên trở nên thông suốt và bình đẳng; cả hai cùng “ngu dại”, xúc cảm một cách dào dạt nồng nàn mà không dè chừng và không phán xét. Trong chương sách “Nghệ sĩ” kể trên, nhân vật “tôi” kể một câu chuyện về con hổ theo yêu cầu của một cô bé, đó là câu chuyện về một con hổ ghê gớm với những sọc đen trên mình, con hổ đó đến gặp người hầu đang khiếp sợ của nhân vật “tôi” để xin một miếng xà phòng. Câu chuyện này, như được kể, mang lại cho khán giả nhỏ bé của nhân vật “tôi” niềm thích thú vô cùng, niềm khoái cảm của một hình ảnh nhìn thấy được, và “tâm trí của cô bé hét lên: “Nó ở đây, vì cháu nhìn thấy!”. Cô bé đã biết một con hổ trong cuốn sách lịch sử tự nhiên nhưng cô ấy có thể nhìn thấy con hổ trong câu chuyện của tôi14. Câu chuyện cho thấy sự hồn nhiên như là một điều kiện để thế giới con người và tự nhiên có thể bước vào nhau: cô bé dù đã quen với tri thức khoa học, đã được dạy về loài hổ nhưng tri thức hồn nhiên mang tính tưởng tượng khác với tri thức khoa học của một nghệ sĩ cũng nhanh chóng thiết lập trong cô bé một hình ảnh khác về con hổ. Và con hổ, theo nghĩa biểu tượng, đã đi qua lãnh thổ tự nhiên của nó và đi vào lãnh thổ của con người (với hành động xin xà phòng); điều này kích thích sự bỏ quên tri thức được thiết lập trước đó của cô bé để cô bé trong khoảnh khắc trải nghiệm trực tiếp với hình ảnh và các sự kiện được tưởng tượng liên quan đến nó. Điều quan trọng nhất là trải nghiệm trực tiếp (direct experience) hay giải nghiệm đầu tiên (first hand experience) không có một phóng xạ hay màng lọc của văn hóa hay tri thức nào xung quanh. Tagore đã diễn đạt trực tiếp điều này: tôi biết là đứa trẻ 5 tuổi này thừa biết là không có sự thật việc một con hổ yêu cầu xà phòng. Niềm hân hoan về con hổ không đến từ vẻ đẹp của nó, sự ích dụng hay khả năng của nó mà đến từ một thực tế không nghi ngờ gì nữa rằng cô bé có thể nhìn thấy con hổ với một hình ảnh rõ ràng trong tâm trí của mình hơn là cô nhìn thấy các bức tường xung quanh – những bức tường đòi hỏi một cách bạo lực về những dẫn chứng phải hiển nhiên mà tính hiển nhiên này lại đơn thuần là mang tính tình huống và tính bối cảnh. Con hổ trong câu chuyện là một hình ảnh trọn vẹn và nó gợi ý về việc xem xét lạị chân lý; tâm trí của người nghe là sự chứng kiến bằng mắt với những trải nghiệm trực tiếp của họ và điều này là không có gì có thể đối lập lại được15. Như thế, trẻ em với những trải nghiệm vượt lên trên các giới hạn của tri thức được văn hóa thiết lập có thể có những trạng thái bừng ngộ về sự giao thoa với thế giới sinh vật; dù là khoảnh khắc nhưng trạng thái này của trẻ em gợi ý về sự tự do trong tâm trí như là một điều kiện để con người bước vào địa hạt của muôn loài và ngược lại. 

    Tự do về tâm trí và cảm giác như là điều kiện trong mối liên hệ với thế giới tự nhiên được Tagore bàn đến nhiều trong tác phẩm Ký ức của tôi (My Reminiscence). Kể về tuổi thơ trôi đi trong các trải nghiệm miệt mài mê mải với cây cối và động vật xung quanh, Tagore nhận ra sự đối lập giữa tri thức của nhà trường với tri thức cảm nhận được qua sự va chạm đầy tự do với thế giới tự nhiên. Như miêu tả trong tác phẩm, trường học là một cái hộp và một cỗ máy giết chết tinh thần con người. Ông không thể chịu đựng được sự tra tấn của việc bị gò bó trong việc học ở nhà và ở trường học: “Chúng tôi bị cấm ra khỏi nhà, thực tế là chúng tôi đã không có được tất cả sự tự do. Chúng tôi buộc phải nhìn trộm thiên nhiên từ phía sau các rào cản. Vượt xa tầm với có một thứ vô hạn được gọi là bên ngoài (outside), trong đó nhấp nháy và âm thanh và mùi hương mà trong giây lát đã đến và chạm vào tôi thông qua sự giao thoa của chúng. Chúng dường như muốn chơi với tôi qua song sắt với biết bao cử chỉ. Nhưng chúng được tự do còn tôi bị trói buộc – không có cách nào của cuộc gặp gỡ ấy… Xa xôi thì vẫn là xa xôi, thế giới bên ngoài vẫn vượt qua tầm tay với của tôi:

    Con chim thuần phục ở trong lồng, con chim tự do ở trong rừng,

    Chúng gặp nhau khi thời cơ đến, đó là một sự sắp đặt của số phận.

    Tiếng chim tự do nói: “Hỡi tình yêu của tôi, chúng ta hãy bay vào rừng”.

    Con chim trong lồng thì thầm: “Hãy đến đây, chúng ta hãy cùng sống trong lồng”.

    Những chú chim tự do nói: “Ở giữa những thanh sắt này thì chúng ta sẽ giang cánh rộng thế nào?”.

    “Chao ôi”, những con chim lồng cất tiếng kêu: “Tôi không nên biết tôi đậu ở đâu trên bầu trời””16.

    Cuộc đối thoại về tự do và sự giam cầm của bài thơ nhấn mạnh rằng chính quy ước, những thói quen được tạo lập là rào cản để hai thế giới con người và thiên nhiên không gặp gỡ được với nhau. Và chỉ ở tâm hồn trẻ em với ít rào cản về tri thức nhất thì khả năng về cuộc gặp gỡ thật sự đó mới có thể diễn ra. Một tâm hồn trẻ em luôn khao khát được tiếp xúc với thiên nhiên vừa hồn nhiên vừa thần bí vừa quỷ quyệt, hoang dã. Sự tĩnh lặng tuyệt đẹp và hấp dẫn và bầu trời rộng mở nhìn từ trên mái nhà mang đến cho ông cảm giác tự do bí ẩn. Đó là sự tự do của tâm trí, sự tước bỏ các tri thức đã được thiết lập. Trải nghiệm “đầu tiên” của tuổi thơ với trẻ em với đầy thế giới xúc giác, cảm giác này như là điều kiện để trẻ em lắng nghe được tiếng nói của thế giới không phải con người.

    Trong tác phẩm của Tagore, không chỉ cảm giác, xúc giác mà tình cảm, cái gọi là lòng trắc ẩn ở trẻ em cũng dào dạt và tự nhiên và chỉ điều đó mới làm đảo ngược mối quan hệ thống trị ngàn đời nay của con người với thiên nhiên. Trong vở kịch Hiến tế xoay quanh sự kiện một con dê hiến tế và nỗi đau của cô bé, người được coi là người mẹ vẫn chăm sóc con dê hàng ngày. Nhân vật trẻ em trong tác phẩm này hiện ra như để làm hằn lên yếu tố cảm xúc, cảm giác như là một yếu tố thiết yếu trong sự kết nối giữa con người với thế giới loài vật. Điều này được thể hiện ra qua bức chân dung đầy xúc động và choáng ngợp về một cô gái trẻ chất phác tràn đầy tình mẫu tử vô điều kiện dành cho con dê nhỏ đang sắp bị hiến tế của mình. Nhân vật được miêu tả như là một kẻ mất trí trong đau khổ và cầu xin sự sống của con dê, mô tả con vật như đứa trẻ sơ sinh của cô và cố gắng xoa dịu cơn đói của nữ thần. Điều này cho thấy nhân vật trẻ em dường như không thể chịu đựng được nỗi đau của việc con dê của mình sắp bị hiến tế. Yếu tố cảm xúc, cảm giác ở đây được nhấn mạnh như là một kênh giao tiếp duy nhất cho cộng đồng thấy về ý nghĩa của sự sống một con vật vốn bị cộng đồng lờ đi hàng bao thế hệ vì những nghi thức tôn giáo phục vụ cho đời sống vật chất và tâm linh của mình. Đặc biệt, nhân vật trẻ em trong tác phẩm này được khắc họa như là một người có khả năng làm cách mạng khi phê phán tín ngưỡng tế động vật của cộng đồng và thậm chí là xóa bỏ tín ngưỡng này. Những người thực hiện tín ngưỡng đã quyết định chấm dứt việc hiến tế với lý lẽ rằng thần Mẹ, trong hình dạng của cô bé, đã từ chối nhận máu của các con vật (qua hình dạng của cô bé). Mặc cho có lời phản đối về việc lật lại các điều lệ hàng nhiều thế hệ nay nhưng quyền lực của cô bé được coi như là quyền lực của Đấng tối cao trao gửi, vì thế mà phải chấm dứt việc giết động vật dâng máu cho các vị thần. Câu chuyện mang tính cách mạng - với vai trò quyết định là nhân vật trẻ em cho thấy chỉ có những hành vi và lời nói xuất phát từ cảm xúc, cảm giác không bị điều khiển hay được tuôn chảy tự do - đến mức có thể không còn được là “bình thường” hay bị coi là “điên” - là một điều kiện đặc trưng để thực hiện hành vi nhân văn của con người với thế giới tự nhiên và là điều kiên để hai thế giới có thể tiếp xúc, tương tác. 

    Như thế, sự xuất hiện của nhân vật trẻ em hay độc giả tưởng tượng là trẻ em trong các tác phẩm của Tagore đã gợi ra một phương diện khác của cách tiếp cận subaltern đối với nội dung sinh thái hay môi trường của chúng. Đó là, ở văn học trẻ em, mối quan hệ giữa con người và thế giới vạn vật không dựa trên bất kỳ tri thức được thiết lập nào, không dựa trên văn hóa nào; thay vào đó, sự giao thoa của hai thế giới dựa trên việc cả hai chưa hẳn là hiểu hết về nhau, vì thế đều như là kỳ quan của nhau - những khoảnh khắc chạm trán đó làm bừng lộ sự giao thoa của cả hai như một sinh vật, một mắt xích, một khoảnh khắc trong thế giới chảy trôi và đa diện. Trong các tác phẩm dành cho em của Tagore, cảm nhận giác quan là yếu tố khiến cho trẻ em được kích thích giác quan từ thiên nhiên và có thể tạo ra sự đồng hành và hiệp thông với thiên nhiên theo cách của chúng. Như chính Tagore đã viết trong tác phẩm Ký ức của tôi: “Trẻ em được tự nhiên kích thích thế giới giác quan và thế giới giác quan này có thể tạo ra sự đồng hành và hiệp thông với thiên nhiên theo cách của chúng. Tự nhiên cũng nhạy cảm như trẻ em… Cây cối, mặt trời, mặt trăng, đàn bò, đàn dê, ruộng lúa, ao hồ, sông ngòi là những người bạn đồng hành thường xuyên của tôi thuở ấy và tôi đã từng hòa vào chúng trong niềm vui và nỗi buồn. Cuộc sống trước đây rất hoang dã và tự do”17. Như thế, thiên nhiên với tư cách là một sinh vật subaltern trở nên có tính chủ thể trong thế giới trẻ thơ - một thế giới không có sự kiểm soát của các tri thức hay các quy ước văn hóa. Và chính việc trở nên “ngu dốt” (ignorance) trong thế giới bị bao trùm bởi các chế định văn hóa và tri thức là điều kiện để cải thiện mối quan hệ giữa con người và thiên nhiên, điều kiện để con người và thiên nhiên có thể tương tác và cảm nhận được nhau.

Phạm Phương Chi

Nguồn: Tạp chí điện tử Lý luận, phê bình văn học, nghệ thuật

Chú thích:
1 E. H. Louai (2012), “Retracing the Concept of Subaltern from Gramsci to Spivak: Historical Developments and New Applications”, African Journal of Historical Culture, 14, No.1, p. 5-6.
2 Antonio Gramsci (1929-1935), Prison Notebooks [Quaderni del Carcere] (translated eds. 1991, 1992, 1996, 2007, 2008, 2011 – by Joseph Anthony Buttigieg II; 1947–2019), 3 volumes, Columbia University Press, p. 196-207.
3 Ranajit Guha (1988), On some aspects of the historiography of Colonial India, in: R. Guha and G. C. Spivak, eds. Selected subaltern studies, Oxford: Oxford University Press, p. 35.
4 Bill Ashcroft, “Subaltern”, in: Vocabulary for the Study of Religion, General Editors Robert A. Segal, Kocku Von Stuckrad. Consulted online on 30 September 2023 http://dx.doi.org/10.1163/9789004249707_vsr_COM_0000 0487, p. 218.
5 Gyan Prakash: “Subaltern Studies as Postcolonial Criticism”, The American Historical Review, vol. 99, no. 5, 1994, pp. 1475-1490, p. 1477.
6 Ranajit Guha: “The Prose of Counter-Insurgency”. Culture/Power/History: A Reader in Contemporary Social Theory, edited by Nicholas B. Dirks, Geoff Eley and Sherry B. Ortner, Princeton: Princeton University Press, 1994, p. 45-84.
7, 8 Henry Schwarz (2002), “Subaltern Studies: Radical History in the Metaphoric Mode.” Reading Subaltern Studies: Critical History, Contested Meaning and the Globalization of South Asia, Ed. David Ludden, London: Anthem, 2002, pp. 304-342, p. 316.
9, 10 Gayatri Spivak: “Can the Subaltern Speak?” in Cary Nelson and Larry Grossberg edited, Marxism and the Interpretation of Culture. Macmillan Education, 1988, p. 285-287.
11 Edward Said (1993), Culture and Imperialism, Vintage Book, p. 80.
12 Michael Egan: “Subaltern Environmentalism in the United States: A Historiographic Review”, Environment and History 8, no. 1, Feb 2002, pp. 21- 41, 22.
13, 14, 15 Rabindranath Tagore (1922), The Religion of Man, London: George Allen and Unwin Ltd, p. 136, 137, 138.
16 Rabindranath Tagore (1917), My Reminiscence, The Macmillan Company, p. 13.
17 Dẫn theo Ariful Islam Laskar (2021), Nature and Childhood in Tagore’s Selected Short Stories, Daily Observer.

Hình ảnh về đời sống nước ta còn lưu lại trong thư tịch rất ít. Tư liệu  phong phú nhất là bộ tranh khắc gỗ của Henri Oger Kỹ thuật của người An Nam với hơn 4500 bức hoàn thành vào đầu thế kỷ XX. Trước đó, ta có thể tìm thấy hình ảnh đời sống qua một số hình vẽ lẻ tẻ trong một số sách Hán Nôm trong nước và cả sách vở nước ngoài như Trung Quốc, châu Âu v.v… Tìm vào thư tịch cổ Nhật Bản, chúng tôi tìm thấy khá nhiều hình ảnh đời sống người Việt từ thế kỷ XVII đến thế kỷ XIX, trong đó có tư liệu quan trọng là bộ An Nam kỷ lược cảo安南紀畧藁  của Kondo Juzo近藤 重蔵 hoàn thành vào cuối TK.XVIII.

Han Kang - nhà văn Hàn đoạt Nobel 2024 - nhắc lại quá trình nghiền ngẫm tài liệu vụ thảm sát Gwangju khi viết "Bản chất của người".

Nhà văn 54 tuổi có bài phát biểu bằng tiếng Hàn tại Viện Hàn lâm Thụy Điển ở thành phố Stockholm hôm 7/12 (giờ địa phương). Ba ngày sau, tiểu thuyết gia nhận giải thưởng 11 triệu krona Thụy Điển (hơn 26 tỷ đồng).

Dưới đây là bài diễn từ có tên Ánh sáng và sợi chỉ của Han Kang, được chuyển ngữ từ bản tiếng Anh.

---- 

Tháng 1 năm ngoái, khi dọn kho để chuyển nhà, tôi tìm thấy một hộp giày cũ. Tôi mở hộp, tìm thấy vài cuốn nhật ký thời thơ ấu. Trong đống nhật ký, có một xấp giấy mỏng, trên ghi bằng bút chì Một tập thơ. Cuốn sách mỏng này gồm năm tờ giấy A5 gấp đôi và đóng bằng kim bấm. Tôi đã thêm hai đường ngoằn ngoèo dưới tiêu đề, một đường đi lên sáu bậc về bên trái, đường kia đi xuống bảy bậc hướng sang phải. Đó có phải là một kiểu minh họa bìa? Hay chỉ đơn giản là một hình vẽ nguệch ngoạc? Mặt sau xấp giấy ghi năm 1979 và tên tôi. Bên trong có tổng cộng tám bài thơ viết bằng nét bút chì gọn gàng giống như ở bìa trước và sau. Cuối mỗi bài thơ ghi một ngày khác nhau, theo thứ tự thời gian. Những dòng chữ của tôi khi lên tám rất ngây thơ và thiếu trau chuốt, nhưng một bài thơ viết vào tháng 4 đã thu hút sự chú ý của tôi. Nó mở đầu với những câu sau:

Tình yêu ở đâu?
Nó nằm trong lồng ngực đập thình thịch của tôi.
Tình yêu là gì?
Nó là sợi chỉ vàng kết nối trái tim của chúng ta

Trong chớp mắt, tôi quay ngược về bốn mươi năm trước, nhờ kỷ niệm về buổi chiều tôi loay hoay đóng cuốn sổ thơ. Cây bút chì ngắn của tôi đậy bằng nắp bút bi, bụi từ cục gôm, chiếc kẹp giấy lớn tôi lén lấy từ phòng của cha. Tôi nhớ là sau khi biết gia đình mình sắp chuyển đến Seoul, tôi có động lực thu thập những bài thơ viết rải rác trên những mẩu giấy nhỏ, hoặc bên lề sổ tay, vở bài tập và hoặc giữa các đoạn nhật ký, gom chúng lại thành một quyển duy nhất. Tôi cũng hồi tưởng lại cảm giác không muốn cho ai xem "tập thơ" của mình khi nó hoàn thành.

Trước khi đặt xấp nhật ký và tập thơ nhỏ trở về chỗ cũ và đóng nắp hộp lại, tôi đã chụp ảnh bài thơ đó bằng điện thoại. Bởi vì tôi cảm nhận được tính liên tục giữa những từ mà tôi đã viết vào thời thơ ấu với con người tôi hiện tại. Trong lồng ngực tôi, trong trái tim đập thình thịch của tôi. Giữa trái tim của chúng ta. Sợi chỉ vàng nối kết - một sợi chỉ phát sáng.

20241216

Han Kang ở buổi phát biểu nhận Nobel Văn học 2024. Ảnh: Anna Svanberg

***

14 năm sau, với việc xuất bản bài thơ và truyện ngắn đầu tiên, tôi trở thành nhà văn. Sau năm năm nữa, cuốn tiểu thuyết dài đầu tiên mà tôi viết trong ba năm được phát hành. Từ đó đến nay, quá trình làm thơ, viết truyện ngắn luôn cuốn hút tôi, nhưng viết tiểu thuyết luôn có hấp lực đặc biệt. Mỗi cuốn tiểu thuyết dài tiêu tốn của tôi từ một đến bảy năm để hoàn thành, chúng khiến tôi đánh đổi đáng kể cuộc sống cá nhân của mình. Đây cũng chính là điều thu hút tôi vào công việc này. Suy ngẫm về những câu hỏi mình cho là cần thiết và cấp bách, tôi đắm chìm sâu sắc đến nỗi chấp nhận sự đánh đổi.

Mỗi khi sáng tác tiểu thuyết, tôi chịu đựng những câu hỏi, tôi sống trong chúng. Lúc đi đến cùng những câu hỏi này không đồng nghĩa với đã tìm ra câu trả lời, mà là lúc tôi chạm đến điểm cuối của quá trình viết. Lúc ấy, tôi không còn là tôi khi bắt đầu, và từ trạng thái đã thay đổi đó, tôi tái khởi đầu. Những câu hỏi tiếp theo xuất hiện, như trong một chuỗi mắt xích, hoặc như những quân cờ domino, chồng chéo và nối tiếp nhau, thúc đẩy tôi tiếp tục viết điều gì mới.

Khi viết cuốn tiểu thuyết thứ ba Người ăn chay, từ năm 2003 đến 2005, tôi đã đối mặt với những câu hỏi đau đớn: Một người có thể hoàn toàn ngây thơ không? Chúng ta có thể từ chối bạo lực đến mức nào? Điều gì sẽ xảy ra với cá nhân từ chối thuộc về giống loài gọi là con người?

Cuốn Người ăn chay bản tiếng Việt, xuất bản năm 2011. Ảnh: Nhà xuất bản Trẻ

Cuốn "Người ăn chay" bản tiếng Việt, xuất bản năm 2011. Ảnh: Nhà xuất bản Trẻ

Lựa chọn không ăn thịt để từ chối bạo lực, và cuối cùng từ chối mọi đồ ăn, thức uống, ngoại trừ nước, với niềm tin rằng mình đã biến thành cây, Yeong-hye, nhân vật chính trong Người ăn chay, thấy mình ở trong tình huống mỉa mai: Càng muốn tự cứu mình thì càng nhanh chóng hướng đến cái chết. Yeong-hye và chị gái In-hye của cô, thực tế cả hai đều là nhân vật chính, gào thét vô thanh trong những cơn ác mộng và sự đổ vỡ, nhưng cuối cùng họ vẫn bên nhau. Tôi để cảnh cuối cùng diễn ra trong chiếc xe cứu thương, với hy vọng Yeong-hye vẫn còn sống trong thế giới của câu chuyện. Chiếc xe lao nhanh xuống con đường núi dưới những tán lá xanh rực rỡ, trong khi người chị đăm đăm nhìn ra ngoài cửa sổ. Có lẽ cô đang chờ đợi một phản ứng, hoặc cô đang phản kháng. Toàn bộ tiểu thuyết nằm trong trạng thái nghi vấn. Nhìn chằm chằm và thách thức. Chờ đợi một câu trả lời.

Mực và Máu (Ink and Blood), cuốn tiểu thuyết sau Người ăn chay, tiếp tục những câu hỏi này. Từ chối cuộc sống và thế giới này để từ chối bạo lực là sự bất khả thi. Rốt cuộc, chúng ta không thể biến thành những cái cây. Vậy chúng ta tiếp tục bằng cách nào? Trong cuốn tiểu thuyết thể loại kỳ bí này, những câu văn in thường và in nghiêng xô đẩy, xung đột nhau, khi nhân vật chính - người lâu nay vật lộn với bóng đen Thần Chết - mạo hiểm mạng sống của mình để chứng minh rằng cái chết đột ngột của bạn cô không thể là tự tử. Khi tôi viết cảnh kết thúc, mô tả cô ấy lê lết trên sàn để bò ra khỏi cái chết và sự hủy diệt, tôi đã tự hỏi những câu này: Lẽ nào chúng ta không được sống sót đến cùng sao? Lẽ nào đời ta không là minh chứng cho chân lý hay sao?

Với cuốn tiểu thuyết thứ năm, Những bài học Hy Lạp (Greek Lessons), tôi thậm chí còn đẩy xa hơn nữa. Nếu chúng ta phải sống trong thế giới này, những khoảnh khắc nào làm cho điều đó khả thi? Một phụ nữ mất tiếng nói và một người đàn ông mất dần thị giác đang đi trong lặng lẽ và bóng tối khi những ngả đường đơn độc của họ giao nhau. Tôi tập trung miêu tả những khoảnh khắc xúc giác trong câu chuyện này. Cuốn tiểu thuyết diễn tiến với tốc độ chậm của riêng nó, xuyên qua tĩnh lặng và bóng tối, cho đến khi bàn tay của người phụ nữ với tới và viết vài từ trên lòng bàn tay của người đàn ông. Trong giây phút rực sáng thành vĩnh hằng, hai nhân vật bộc lộ những khía cạnh ôn hòa của chính họ. Câu hỏi tôi muốn đặt ra ở đây là: Phải chăng bằng cách quan tâm đến những khía cạnh dịu dàng nhất của nhân loại, bằng cách vuốt ve sự ấm áp không thể chối cãi tồn tại ở đó, rốt cuộc chúng ta có thể tiếp tục sống trong thế giới hữu hạn và đầy bạo lực này?

Khi chạm đến tận cùng câu hỏi này, tôi bắt đầu nghĩ về cuốn sách tiếp theo. Đó là vào mùa xuân năm 2012, không lâu sau khi Những bài học tiếng Hy Lạp xuất bản. Tôi tự nhủ sẽ viết một cuốn tiểu thuyết tiến thêm một bước nữa về phía ánh sáng và sự ấm áp. Ngập tràn tác phẩm này là cảm giác sáng choang, trong suốt. Tôi nhanh chóng tìm ra tên sách và viết được hai mươi trang bản thảo đầu tiên, rồi buộc phải dừng lại. Tôi nhận ra rằng có điều gì đó bên trong ngăn cản tôi viết cuốn tiểu thuyết này.

Cho đến lúc đó, tôi chưa bao giờ nghĩ đến việc viết về Gwangju.

Tôi mới chín tuổi khi gia đình rời Gwangju vào tháng 1/1980, khoảng bốn tháng trước khi các cuộc thảm sát bắt đầu. Khi tôi tình cờ nhìn thấy gáy sách lộn ngược của Sách ảnh Gwangju trên kệ vài năm sau, và xem qua lúc không có người lớn nào xung quanh, tôi đã mười hai tuổi. Cuốn sách chứa những bức ảnh của thường dân, sinh viên Gwangju bị giết bằng gậy, lưỡi lê và súng khi chống lại lực lượng quân sự vừa thực hiện đảo chính. Được những người sống sót và gia đình người chết xuất bản, phân phối bí mật, cuốn sách làm chứng cho sự thật vào thời điểm mà sự thật còn bị truyền thông bóp méo, xuyên tạc. Là một đứa trẻ, tôi chưa hiểu hết ý nghĩa chính trị của những hình ảnh đó, nhưng những khuôn mặt dập nát trong sách đã in hằn trong tâm trí tôi câu hỏi cơ bản về con người: Đây có phải là hành động của một con người đối với con người hay không? Và sau đó, nhìn thấy một bức ảnh chụp hàng người vô tận chờ hiến máu bên ngoài bệnh viện đại học, tôi lại tự hỏi: Đây có phải là hành động của một con người đối với con người hay không? Hai câu hỏi này trông thì giống nhau, nhưng chúng xung khắc và dường như không thể hòa giải. Sự thiếu tương thích của chúng là một nút thắt mà tôi không thể tháo gỡ.

Vì vậy, vào một ngày xuân năm 2012, khi thử viết một cuốn tiểu thuyết tươi sáng, ngợi ca cuộc sống, tôi một lần nữa phải đối mặt với vấn đề chưa được giải quyết này. Tôi đã mất cảm giác tin tưởng sâu sắc vào con người từ lâu. Vậy làm sao tôi có thể vỗ về thế giới? Tôi nhận ra rằng mình phải đối mặt với câu đố không lời đáp này nếu muốn tiến về phía trước. Tôi hiểu rằng viết là cách duy nhất để vượt qua nó.

Tôi dùng phần lớn thời gian của năm đó để phác thảo tiểu thuyết, hình dung sự kiện tháng 5/1980 ở Gwangju sẽ tạo thành một lớp nghĩa trong cuốn sách. Vào tháng 12, tôi đến thăm nghĩa trang ở Mangwol-dong. Lúc đó đã quá trưa, một ngày sau trận tuyết lớn. Sau đó, khi ánh sáng mờ dần, tôi bước ra khỏi nghĩa trang băng giá với bàn tay đặt lên ngực, cạnh trái tim. Tôi tự nhủ rằng cuốn tiểu thuyết tiếp theo này sẽ nhìn trực diện vào Gwangju, thay vì dành cho nó một lớp nghĩa duy nhất. Tìm được một cuốn sách thu thập hơn 900 lời chứng, tôi dành chín giờ mỗi ngày trong suốt một tháng để đọc từng câu chuyện trong đó. Rồi tôi đọc ngấu nghiến không chỉ về Gwangju mà còn về các trường hợp bạo lực nhà nước khác. Nhìn xa hơn và quay ngược về quá khứ, tôi đọc về những cuộc thảm sát mà con người liên tục gây ra khắp thế giới trong suốt chiều dài lịch sử.

Trong quá trình nghiên cứu chuẩn bị cho cuốn tiểu thuyết, có hai câu hỏi thường xuyên hiện lên trong tâm trí tôi. Ở độ tuổi 20, tôi đã viết những dòng này lên trang đầu tiên của mỗi cuốn nhật ký mới:

Hiện tại có thể giúp quá khứ không?

Người sống có thể cứu người chết không?

Càng đọc, tôi càng nhận ra rằng đây là những câu hỏi không thể trả lời. Thông qua sự chạm trán dai dẳng với những khía cạnh đen tối nhất của nhân loại, tôi cảm thấy những tàn dư của niềm tin vào con người - vốn đã gãy đổ từ lâu trong tôi - nay vỡ vụn hoàn toàn. Tôi gần như từ bỏ cuốn tiểu thuyết. Rồi tôi đọc được những trang nhật ký của một giáo viên trẻ dạy trường buổi tối. Park Yong-jun, một thanh niên nhút nhát, trầm tính, đã tham gia vào "cộng đồng tuyệt đối" của những công dân tự trị hình thành ở Gwangju trong 10 ngày nổi dậy vào tháng 5/1980. Anh ấy bị bắn chết tại tòa nhà Hiệp hội nữ thanh niên Cơ Đốc (Young Women's Christian Association) gần trụ sở hành chính tỉnh. Anh đã chọn ở lại, dù biết rằng binh lính sẽ tấn công lần nữa vào sáng sớm. Trong đêm cuối cùng đó, anh viết vào nhật ký: "Chúa ơi, tại sao lương tâm con lại đau khổ và cắn rứt như vậy? Con muốn được sống".

Khi đọc những câu này, tôi thấy ngay đường đi của cuốn tiểu thuyết, sáng rõ như ban ngày. Và hai câu hỏi của tôi phải đảo ngược.

Quá khứ có thể giúp hiện tại không?

Người chết có thể cứu người sống không?

Về sau, khi đang viết Bản chất của người (Human Acts), vào những khoảnh khắc nhất định, tôi nhận thấy rằng quá khứ thực sự đang giúp hiện tại, và người chết đang cứu người sống. Thỉnh thoảng tôi lại ghé thăm nghĩa trang ấy, chẳng hiểu sao lúc nào trời cũng trong xanh chứ không còn lạnh giá. Tôi sẽ nhắm mắt lại, để những tia nắng màu cam tràn vào mí mắt tôi. Tôi cảm thấy đó là ánh sáng của sự sống. Tôi cảm thấy ánh sáng và không khí bao bọc tôi trong ấm áp khôn tả.

Những câu hỏi còn đọng lại lâu trong tôi sau khi tôi nhìn thấy cuốn sách ảnh đó là: Con người sao lại bạo lực đến vậy? Và tại sao đồng thời, con người có thể chống lại bạo lực dữ dội đến vậy? Thuộc về giống loài mang tên con người có nghĩa là gì? Để băng qua "con đường không - thể - qua" nối khoảng không giữa hai vách đứng của nỗi kinh hoàng và phẩm giá con người, tôi cần sự trợ giúp của người chết. Cũng như trong cuốn tiểu thuyết này, Bản chất của người, cậu bé Dong-ho kéo tay mẹ để thúc giục bà hướng về mặt trời.

Tất nhiên, tôi không thể đảo ngược những gì đã xảy ra với người chết, thân nhân họ hay người sống sót. Những gì tôi có thể làm là truyền cho họ cảm giác, cảm xúc, và sự sống đang đập trong cơ thể tôi. Mong muốn thắp nến ở đoạn đầu và cuối cuốn tiểu thuyết, tôi đã đặt cảnh thứ nhất trong nhà thi đấu địa phương, nơi quàn những thi thể. Ở đó, chúng ta chứng kiến cậu bé mười lăm tuổi Dong-ho phủ những tấm vải trắng lên các thi thể và thắp nến. Cậu nhìn đăm đăm vào trái tim xanh nhạt của từng ánh nến.

Tên tiếng Hàn của tiểu thuyết này là Sonyeon-i onda. Từ cuối cùng "onda" là thì hiện tại của động từ "oda", có nghĩa là "đến". Ngay khoảnh khắc thiếu niên sonyeon được gọi bằng ngôi thứ hai là "em", dù thân mật hay không, cậu ấy lập tức tỉnh dậy trong ánh sáng mờ ảo và bước về phía hiện tại.. Những bước chân của cậu ấy là của một linh hồn. Cậu ấy càng lúc càng đến gần và biến thành cái bây giờ. Khi sự tàn ác và phẩm giá của con người tồn tại song song trong đối cực được gọi là Gwangju, thì cái tên đó không còn là danh từ riêng chỉ một thành phố duy nhất, mà trở thành một danh từ chung. Đó là điều tôi học được khi viết cuốn sách này. Sự kiện xảy đến với chúng ta - hết lần này đến lần khác xuyên qua thời gian, không gian - và luôn ở thì hiện tại. Thậm chí là bây giờ.

***

Khi cuốn sách hoàn thành và xuất bản vào mùa xuân năm 2014, nỗi đau mà nó gây ra nơi độc giả khiến tôi ngạc nhiên. Tôi phải dành thời gian suy nghĩ xem nỗi đau tôi cảm thấy trong quá trình sáng tác và những khổ sầu độc giả bày tỏ với tôi có liên quan với nhau thế nào. Có gì đằng sau nỗi thống khổ ấy? Phải chăng do chúng ta muốn đặt niềm tin vào nhân loại, và khi niềm tin ấy bị lung lay, ta cảm thấy như chính bản thân đang bị phá hủy? Phải chăng chúng ta muốn yêu nhân loại, và đây là nỗi đau mà chúng ta cảm thấy khi tình yêu bị đập tan tành? Phải chăng tình yêu sinh ra nỗi đau, và nỗi đau là bằng chứng của tình yêu?

Tháng 6 cùng năm, tôi mơ thấy mình đang đi qua một cánh đồng bao la trong tuyết rơi lác đác. Hàng nghìn hàng vạn gốc cây đen rải rác khắp cánh đồng, sau mỗi gốc cây là một gò mả. Có lúc đang bước xuống nước, tôi nhìn thấy biển đang tràn vào từ rìa cánh đồng, mà trước đó tôi nhầm là đường chân trời. Tại sao lại có mộ ở một nơi như thế này? Tôi tự hỏi. Chẳng phải tất cả xương cốt trong những gò mả thấp gần biển đã bị cuốn trôi rồi sao? Ít nhất thì tôi cũng nên di dời xương cốt lên các gò cao hơn ngay bây giờ, trước khi quá muộn? Nhưng làm cách nào? Tôi thậm chí không có cái xẻng nào. Nước đã lên đến mắt cá chân tôi. Tôi tỉnh dậy, nhìn ra cửa sổ thấy vẫn còn tối, trực giác cho tôi biết rằng giấc mơ này đang nói với tôi điều gì đó quan trọng. Sau khi ghi lại giấc mơ, tôi nghĩ rằng đây có thể là khởi đầu cho cuốn tiểu thuyết tiếp theo của mình.

Tuy nhiên, tôi chưa có ý tưởng rõ ràng về hướng đi. Tôi bắt tay vào cuốn sách mới, loại bỏ dần những cách mở đầu của một số câu chuyện tiềm năng mà tôi tưởng tượng sau giấc mơ. Cuối cùng, vào tháng 12/2017, tôi thuê phòng trên đảo Jeju và dành khoảng hai năm tiếp theo đi về giữa Jeju và Seoul. Dạo bước trong rừng, dọc theo bờ biển, trên con đường làng, cảm nhận thời tiết cực đoan của Jeju vào mỗi khoảnh khắc - gió, ánh sáng, tuyết và mưa - tôi dần hình dung rõ nét phác thảo của cuốn tiểu thuyết. Tương tự khi viết Bản chất của người, lần này tôi cũng đọc lời chứng của người sống sót sau những cuộc thảm sát, nghiền ngẫm tài liệu, rồi sau đó, với cách tiếp cận kiềm chế nhất có thể mà không quay lưng lại với những chi tiết tàn nhẫn gần như không thể diễn tả bằng lời, tôi đã viết nên Không lời từ biệt (We Do Not Part). Cuốn sách được xuất bản gần bảy năm sau giấc mơ về những gốc cây đen và nước biển tràn bờ.

Bìa Bản chất của người, sách 350 trang. Ảnh: NXB Nhã Nam

Bìa "Bản chất của người" bản tiếng Việt, sách 350 trang. Ảnh: Nhã Nam

Trong cuốn sổ tay tôi dùng trong quá trình sáng tác ấy, tôi đã ghi chú thế này:

Cuộc sống tìm cách sống. Cuộc sống ấm áp.

Chết là trở nên lạnh lẽo. Có tuyết phủ lên mặt thay vì tan chảy.

Giết là làm lạnh.

Con người trong lịch sử và con người trong vũ trụ.

Gió và các dòng hải lưu. Dòng tuần hoàn của nước và không khí kết nối toàn thế giới. Chúng ta được kết nối. Tôi cầu nguyện để chúng ta được kết nối.

Tiểu thuyết này chia thành ba phần. Nếu phần đầu là hành trình không gian, theo chân người kể chuyện Kyungha từ Seoul đến nhà của người bạn Inseon ở vùng cao nguyên Jeju, xuyên qua tuyết rơi dày đặc để tìm đến chỗ chú chim nhỏ mà cô được giao nhiệm vụ cứu sống, thì phần thứ hai là hành trình thời gian dẫn Kyungha và Inseon đến một trong những đêm đen tối nhất của nhân loại - vào mùa đông năm 1948, khi thường dân trên đảo Jeju bị thảm sát - và lặn sâu xuống đáy đại dương. Trong phần thứ ba, cũng là phần cuối, hai người cùng thắp lên ngọn nến dưới đáy biển.

Mặc dù diễn tiến tiểu thuyết xoay quanh hai người bạn, tương tự cách họ thay phiên nhau giữ ngọn nến, nhân vật chính thực sự, đồng thời là người kết nối Kyungha và Inseon, là Jeongsim - mẹ của Inseon. Bà sống sót sau chuỗi thảm sát trên đảo Jeju, đã chiến đấu để giành lại dù chỉ một mảnh xương của người thân yêu, để bà có thể làm một đám tang tử tế. Bà, người không chịu ngừng than khóc. Bà chịu đựng nỗi đau và đứng lên chống lại sự lãng quên. Bà, người không nói lời từ biệt. Khi viết về cuộc đời bà, người bao năm tháng luôn sục sôi, đẫm đầy cùng một nỗi đau và tình yêu, tôi nghĩ mình đặt ra những câu hỏi sau: Chúng ta có thể yêu đến mức nào? Đâu là giới hạn của chúng ta? Chúng ta phải yêu đến mức nào để duy trì được nhân tính đến tận cùng?

Nhà văn Han Kang trong buổi họp báo của Viện Hàn lâm Thụy Điển hôm 6/12. Ảnh: Reuters

Nhà văn Han Kang trong buổi họp báo của Viện Hàn lâm Thụy Điển hôm 6/12. Ảnh: Reuters

***

Ba năm sau khi phát hành ấn bản tiếng Hàn của Không lời từ biệt, tôi vẫn chưa hoàn thành cuốn tiểu thuyết tiếp theo của mình. Còn cuốn sách tôi hình dung sẽ theo sau nó thì chờ đợi tôi mòn mỏi từ lâu. Đó là cuốn tiểu thuyết liên kết với Sách Trắng (The White Book), tác phẩm tôi viết ra từ mong muốn cho người chị ruột - đã qua đời hai giờ sau khi chào đời - mượn tạm cuộc sống của mình trong giây lát, và cũng để săm soi vào những thành tố làm nên chúng ta mà không gì phá hủy nổi, dù trời long đất lở. Như mọi khi, thật khó dự đoán khi nào sẽ hoàn thành tác phẩm, nhưng tôi vẫn miệt mài viết, dù chậm rãi. Tôi sẽ vượt qua những cuốn sách đã viết để đi tiếp. Cho đến khi tôi ngoái lại nhìn và thấy chúng không còn trong tầm mắt mình nữa. Xa nhất có thể mà đời tôi cho phép.

Khi rời xa tôi, các tác phẩm tiếp tục đời sống độc lập và đi theo số phận riêng của chúng. Cũng như hai chị em ở cạnh nhau mãi mãi trong chiếc xe cứu thương, khi ngọn lửa xanh rực cháy bên ngoài cửa kính. Cũng như người phụ nữ sắp lấy lại giọng nói, dùng ngón tay mình viết vào lòng bàn tay của người đàn ông - trong tĩnh lặng, trong bóng tối. Cũng như chị ruột tôi, đã qua đời chỉ sau hai giờ đến với thế giới này, và người mẹ trẻ măng của tôi ôm con van cầu: "Đừng chết, xin đừng chết" cho đến phút cuối cùng. Những linh hồn đó sẽ đi xa đến đâu - những linh hồn tụ lại thành vầng sáng màu cam rực rỡ sau mí mắt nhắm của tôi, bao bọc tôi trong ánh sáng ấm áp khôn tả? Những ngọn nến sẽ rọi xa đến đâu - những ngọn nến được thắp lên tại hiện trường mỗi vụ giết chóc, trong thời gian và không gian bị tàn phá bởi bạo lực không thể tưởng tượng được, ngọn nến trên tay những con người thề không bao giờ nói lời từ biệt? Phải chăng chúng sẽ lướt đi từ sợi bấc này sang sợi bấc khác, từ trái tim này sang trái tim kia, trên một sợi chỉ vàng?

Trong cuốn sổ nhỏ tôi tìm thấy ở hộp giày cũ vào tháng 1 năm ngoái, tôi của quá khứ, viết vào tháng 4/1979, đã tự hỏi mình:

Tình yêu ở đâu?

Tình yêu là gì?

Còn đến mùa thu năm 2021, khi Không lời từ biệt xuất bản, tôi xem hai vấn đề sau đây là cốt lõi:

Tại sao thế giới đầy bạo lực và đớn đau?

Mà vẫn có thể đẹp tươi đến vậy?

Suốt thời gian dài, tôi tin rằng sự căng thẳng và đấu tranh bên trong những câu này là lực đẩy đằng sau sự nghiệp viết lách của mình. Từ cuốn tiểu thuyết đầu tiên đến cuốn mới nhất, những câu hỏi neo giữ trong tâm trí tiếp tục thay đổi và phát triển, nhưng chỉ có hai câu này là bất biến. Nhưng hai, ba năm trước, tôi bắt đầu nghi ngờ. Có thật sự là tôi chỉ bắt đầu tự hỏi mình về tình yêu - về nỗi đau kết nối chúng ta - sau khi Bản chất của người ra mắt bản tiếng Hàn vào mùa xuân năm 2014 không? Từ cuốn tiểu thuyết đầu tiên đến cuốn mới nhất, chẳng phải lớp sâu nhất của các truy vấn đều luôn hướng về tình yêu hay sao? Phải chăng tình yêu thực sự là âm điệu cổ xưa và căn bản nhất trong cuộc đời tôi?

Tình yêu nằm ở một nơi riêng tư được gọi là "trái tim của tôi", đứa trẻ đã viết vào tháng 4/1979. (Nó nằm trong lồng ngực đập thình thịch của tôi). Và về tình yêu là gì, đây là câu trả lời của cô bé. (Nó là sợi chỉ vàng kết nối trái tim của chúng ta).

Tôi huy động toàn bộ cơ thể mình khi viết. Tôi sử dụng tất cả giác quan để nhìn, nghe, ngửi, nếm, trải nghiệm sự dịu dàng, ấm áp, lạnh lẽo, đớn đau; để nhận thấy tim mình đập nhanh và cơ thể cần thức ăn nước uống; để đi và chạy; để cảm nhận gió, mưa, tuyết trên da; để nắm giữ những bàn tay. Tôi cố gắng truyền những cảm giác sống động mà tôi - một sinh vật phàm trần với dòng máu nóng chảy trong cơ thể - cảm nhận được, vào câu chữ của mình. Như thể truyền đi một luồng điện. Và khi biết luồng điện này đã được truyền đến độc giả, tôi kinh ngạc và xúc động. Trong những khoảnh khắc này, tôi lần nữa trải nghiệm sợi chỉ ngôn ngữ kết nối chúng ta, mối liên quan giữa những câu hỏi của tôi với độc giả, thông qua luồng điện sống động ấy. Tôi muốn bày tỏ lòng biết ơn sâu sắc đến những ai đã kết nối với tôi qua sợi chỉ đó, cũng như những ai sẽ đến tham gia kết nối trong tương lai.

Hồng Nhung (theo Nobel Prize)

Nguồn: VnExpress, ngày 10.12.2024.

Thông tin truy cập

66524081
Hôm nay
Hôm qua
Tổng truy cập
15024
12441
66524081

Thành viên trực tuyến

Đang có 389 khách và không thành viên đang online

Sách bán tại khoa

  • Giá: 98.000đ

    Giá: 98.000đ

  • Giá: 85.000đ

    Giá: 85.000đ

  • Giá: 190.000đ

    Giá: 190.000đ

  • Giá:140.000đ

    Giá:140.000đ

  • 1
  • 2
  • 3
  • 4

Liên hệ mua sách:
Cô Nguyễn Thị Tâm
Điện thoại: 0906805929

Danh mục website